Thoát Khổng – Phạm Quỳnh Hương
Thoát Khổng05/10/2011
Đã có nhiều bài viết về thoát Hán, thoát Á, thoát Khổng. Tôi xin bàn thêm về ý kiến này nữa: Thoát Hán, hay thoát khỏi vòng nô lệ về tư tưởng, hay chính là thoát Khổng.
Dân tộc Việt đã giành lại được độc lập sau thời kỳ dài Bắc thuộc, và sau đó là quá trình bền bỉ đấu tranh để giữ vững độc lập chủ quyền. Bên cạnh đó là quá trình bền bỉ giữ độc lập về tiếng nói, văn hóa. Vua Quang Trung đã đặt “đánh cho để dài tóc, đánh cho để đen răng” bên cạnh “đánh cho để biết Nam quốc sơn hà chi hữu chủ”. Ông cha ta đã hiểu rõ cái độc lập chủ quyền quan trọng như cái độc lập văn hóa. Vậy còn cái độc lập tư tưởng thì sao?
Tư duy của Á Đông (trừ Nhật) là tập quyền và độc quyền. Đó là tư duy kiểu bề trên nói cái gì cũng đúng. Bề trên không bao giờ sai. Các lý thuyết cũng như Bề trên luôn giống như cái CẨM NANG để cả xã hội tuân theo. Khi cần gì, khó khăn gì đều chỉ việc mở CẨM NANG ra là xong. Tư duy Cẩm Nang là tư duy lệ thuộc. Tư duy Á Đông là Bề trên là duy nhất đúng. Đó là tư duy không dân chủ, là tư duy áp đặt, là không cho phép phản biện
Câu chuyện về Khổng là một ví dụ. Thông thường các câu chuyện về Khổng được dẫn ra chẳng hạn Khổng Tử đi với học trò, rồi có một câu chuyện nào đó diễn ra, liền được chép lại vào sách, nó được coi là mẫu mực, là luân lý. Cứ thế, đời sau soi vào đó coi đó như khuôn mẫu để noi theo. Rồi khi Khổng được coi là mẫu mực thì những người khác muốn cho lập luận của mình được vững chắc thì trích Khổng, dựa vào Khổng. Cứ thế, ta luôn có thói quen tuân theo những gì Bề trên nói, Khổng nói. Khi đã dẫn ra lời Bề trên, lời Khổng thì ko cần chứng minh, đó nghiễm nhiên đúng. Lời của Thánh hiền, lời của Bề trên luôn được coi như Cẩm Nang, có thể đem ra mà sử dụng trong những tình huống khó khăn mà không cần động não. Tiến xa hơn, khi muốn tuyên bố điều gì, muốn đưa ra ý gì thì đều dẫn lời Bề trên, lời Khổng để làm tiền đề cho lập luận của mình. Với tiền đề vững chắc đó thì mới mong ý kiến của mình đứng vững, và không bị bác bỏ. Với cách này đã làm cho con người 1) có thói quen ỷ lại, không chịu suy nghĩ, 2) nô lệ về mặt tư duy, hay còn gọi là bị áp đặt, hay là độc quyền lẽ phải; 3) Làm mất khả năng chủ động, mất khả năng phản biện. Kết quả là mất khả năng sáng tạo, và có nghĩa là mất khả năng tiến hóa. Như vậy sự lệ thuộc vào Tàu cũng gắn liền với sự lệ thuộc vào Khổng. Muốn thoát Tàu phải phản biện Khổng. Muốn thoát Tàu phải thoát khỏi tư duy độc quyền lẽ phải, thoát khỏi tư duy áp đặt, thoát khỏi tư duy Cẩm Nang..
Người Nhật đã cho thấy một ví dụ về sự thoát Khổng, tiến tới độc lập về tư tưởng. Cao Huy Thuần nói: “Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý: họ cũng không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của Nhật.” Người Nhật, từ thế kỷ 12 đã có những học giả phản biện lại Khổng. Trong khi Khổng giáo vẫn là thống soái, vẫn là chủ đạo trong xã hội, thì vẫn có những học giả nhìn nhận, xem xét lại nó. Theo một trường hợp được Cao Huy Thuần dẫn lại từ ông Sorai ở Nhật, khi anh nông dân bị đẩy đến chỗ hành động sai với những chuẩn mực được coi là đúng, theo lẽ thông thường anh ta sẽ bị phán xét vì đã làm trái với Đạo Thánh Hiền. Nhưng người Nhật từ 8-9 thế kỷ trước đã biết cách nhìn nhận lại. Không những anh nông dân không bị phán xét, mà ngược lại, họ coi hành động của anh nông dân là bằng chứng để xem xét lại cái tư tưởng, cái Đạo Thánh Hiền đến từ nước khác kia.
Một đại diện khác của người Nhật là Fukuzawa Yukichi với bài viết nổi tiếng “Thoát Á luận” đã nói về hai nước láng giềng (Trung Quốc và Triều Tiên) rằng: “Cả hai dân tộc này đều không biết đường lối phát triển quốc gia tự lập”. Ông đã tiên đoán, điều mà lịch sử đã diễn ra: “hai nước ấy không thể giữ gìn được nền độc lập. Nếu trong hai nước ấy, xuất hiện những nhân tài kiệt xuất mở đầu bằng công cuộc khai quốc, tiến hành cuộc đại cải cách chính phủ của họ theo quy mô như phong trào Duy Tân (Minh Trị Duy Tân) của chúng ta, rồi cải cách chính trị, đặc biệt là tiến hành các hoạt động đổi mới nhân tâm và cách suy nghĩ thì may ra họ mới giữ vững được nền độc lập, còn nếu không làm được như vậy thì chắc chắn chỉ trong vòng vài năm tới hai nước sẽ mất, đất đai của các hai nước ấy sẽ bị phân chia thành thuộc địa của các nước văn minh khác trên thế giới” (người viết gạch chân). Những điều ông phê phán hai nước kia cũng đáng để chúng ta ngày nay, sau hàng trăm năm phải suy nghĩ, đặc biệt là về phát triển quốc gia tự lập.
Dù vẫn tôn trọng Khổng, người Nhật luôn luôn phản bác, phản biện lại Khổng trong suốt chiều dài lịch sử của họ. Theo họ, Khổng có cái hay, nhưng cũng có cái không hay. Và họ luôn luôn không làm theo Khổng một cách máy móc. Tuân theo Khổng của họ là làm theo kiểu Nhật. Chính vì sự chuẩn bị lâu dài đó mà đến thời kỳ cận đại họ là nước Á Đông duy nhất tiến lên được, và vượt qua sự đô hộ của phương Tây, không giống như những nước Á Đông khác. Chính sự thoát Tàu, thoát Khổng từ rất sớm đã giúp được Nhật thoát vòng nô lệ. Mặc dù về khía cạnh văn hóa, xã hội Nhật vẫn còn nhiều cái không hoàn hảo, nhưng việc giành được sự độc lập về tư tưởng, và từ đó độc lập về kinh tế không chỉ giúp họ hùng mạnh mà cái chính là giúp họ có được sự độc lập về chính trị. Từ kinh nghiệm của chính mình, người Việt Nam hiểu rằng, không độc lập về tư tưởng, về kinh tế thì khó có độc lập về chính trị.
Với người Nhật, Khổng Tử là một nhân vật có nhiều điều họ phải học, đồng thời có nhiều điều họ phải phân tích và phản bác. Còn với người Việt, chỉ có vế đầu chứ không có về sau. Người Nhật đã rèn luyện cho mình khả năng phản bác, và đó chính là cái thể hiện sự độc lập của họ về tư tưởng. Chính điều đó đã giúp họ đương đầu với các thế lực phương Tây khi người Tây đi tìm thuộc địa.
Với Việt Nam, CN Mác Lê đã giúp chúng ta giành chủ quyền, và rồi, chiến thắng “hai đế quốc to”. Tuy nhiên, phải thấy rằng những gì chúng ta tin và được tuyên truyền xưa nay là CN Mác Lê là tuyệt đối đúng. Chúng ta tôn thờ nó như thần thánh. Hoàn toàn không có quyền bình luận gì về nó, mà chỉ được phép tuân theo, vận dụng vào hoàn cảnh của Việt Nam. Ai, đơn vị nào tỏ ra bình luận, hoặc phản biện lập tức bị gán mác “xét lại”, lập tức bị đàn áp. Đó là phản biện thôi chứ chưa nói gì đến nghi ngờ, phản bác. Cách tôn thờ, tuân thủ kiểu đó thực sự là cách nô lệ về tư tưởng. Làm mất khả năng tư duy khoa học, mất khả năng phán xét đúng sai, mất khả năng tự chủ, tự quyết, tự lựa chọn con đường đi phù hợp với hoàn cảnh của mình. Đọc lại những bài viết về Hồ Chủ Tịch đã cho thấy sự tinh tường, xuất chúng của Người. Hơn nữa Người còn cho thấy sự độc lập về tư tưởng, không nô lệ.
Vậy người Nhật đã phản biện lại Khổng như thế nào? Người Nhật, như lời của Cao Huy Thuần, đã thực sự có một “hành trình xét lại”. Người Nhật ngày đó đã có ý cải cách, đã có cách nhìn Đạo Thánh Hiền khác đi. Như một học giả Nhật ngày đó đã nói: “Thầy tôi càng tin mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình thì càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy”. Đây là cách mà chúng ta cũng có thể thấy ở những nhà tư tưởng phương Tây vào thời họ phản biện lại những triết lý cũ, để xây dựng lên những triết lý hiện đại. Đáng tiếc là Việt Nam chưa có một học giả nào đi đến thành công từ sự “nghi ngờ mạnh mẽ”. Sorai nói (theo Cao Huy Thuần): “Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong Ngũ kinh để hiểu rõ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua Luận ngữ để hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau”. Cao Huy Thuần cho rằng “Nếu Sorai sống vào thế kỷ XIX ở châu Âu hoặc thế kỷ XX ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác bằng cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân danh ông”.
Việt Nam ta có truyền thống lâu đời phong kiến lệ thuộc Tàu về văn hóa và tư tưởng. Vì vậy, nói là phản đế, phản phong nhưng đứng trên góc độ tư tưởng thì vẫn chưa phải là hoàn toàn. Người Nhật, họ thoát Hán, thoát Khổng là từ bên trong, từ nội tại. Tự họ phản biện lại Khổng. tự họ thấy cần có khả năng phản biện, khả năng xét lại. Còn ta, trong khi ta tuyên truyền chống lại tư tưởng Nho giáo, nhưng lại không ai dám mạnh mồm nói là chống Khổng giáo cả (mặc dù Nho hay Khổng đều là một). Và lại càng không có ai nói xét lại Khổng giáo cả. Thế đủ thấy ta vẫn còn e dè trước Khổng lắm. Mặt khác, thay vì tôn thờ Nho giáo, ta thay bằng việc tôn thờ một chủ nghĩa, với cùng một cung cách tôn thờ. Cái mà đáng ra ta nên làm đó là nhìn nhận tất cả các loại chủ thuyết với những mặt mạnh, mặt yếu của nó. Nhìn tất cả các loại chủ nghĩa với con mắt phê phán, xem xét. Để từ đó học hỏi có chọn lọc cho thực tế Việt Nam.
Cái cách chúng ta học Mác, Lê Nin cũng chỉ là cách học qua người khác. Những người giữ vai trò quan trọng trong việc định hướng cho sự học Mác có đọc Mác một cách trực tiếp hay không? Những người đó có đọc Mác với con mắt phê phán hay không? Họ có đọc Mác bằng nhãn quan của chính người Việt hay không, hay lại chịu ảnh hưởng nhãn quan của người ngoài? Nói thế để ta thấy rằng đọc, và học trong tư thế độc lập là điều quan trọng.
Ngày trước, sau CM T8, chúng ta đã từng chống Phong kiến, và do đó đã chống Khổng rất ghê. Không hiểu hồi đó ẩn sau khẩu hiệu “phản phong” đó có hàm ý muốn giành độc lập về tư tưởng, tức là không lệ thuộc Tàu hay không? (bác nào làm sử xin cho vài lời đi ạ). Nhưng quả là hồi đó cũng đã từng làm được một số việc. Phá tan hệ thống cai trị thời PK. Cái này xem ra lại giống những gì lịch sử đã làm. Thời xưa, cứ triều đại sau lên thì phá tan những gì thuộc về triều đại trước. Chúng ta phá tan cái vỏ, nhưng cái hồn, cái bản chất thì chúng ta vẫn hành xử, vẫn tư duy theo cùng một cách thức như cũ. Chúng ta cũng đã từng đả phá những quan điểm của Khổng, chẳng hạn như xóa bỏ “tam tòng, tứ đức”, quan hệ “vua – tôi”. Ấy thế nhưng những tư tưởng chính của Khổng vẫn còn bám riết lấy ta cho đến tận bây giờ. Xem TV, phim ảnh, vẫn thấy hô hào “tề gia, trị quốc”, vẫn “nhân, nghĩa, lễ, trí, tín”, vân vân, còn nhiều, nhiều lắm. Đúng sai chưa bàn đến ở đây, cái chính là ta vẫn chưa độc lập về tư duy, về tư tưởng. Ta vẫn viện dẫn đến một ông tận Tàu, tận mấy nghìn năm trước để làm cơ sở cho tư duy của ta hôm nay. Cái đáng nói chính là ở chỗ, cái ông Thánh đó làm cho ta tê liệt mất khả năng tư duy. Làm cho khả năng phản biện, khả năng phân tích của ta trở nên bất lực. Chắc chắn trong thực tế luôn có những người muốn phản biện lại, muốn phân tích lại, khi nó không phù hợp, không sát với thực tế. Nhưng rồi, ta cứ như gà mắc tóc. Bởi vì ta vẫn quen coi ông Thánh đó là tuyệt đối đúng, là bất di bất dịch, là không thể xem xét lại. Và tất cả điều này cũng diễn ra với CN Mác Lê. Đã có nhiều nhiều thế hệ những người đã từng được coi là cộng sản đã bị khép vào tội “xét lại” và thế là bị xử như thời Trung Cổ. Ngay cả cách đối xử với người khác chính kiến cũng hoàn toàn rập khuôn theo cách của Tàu chứ không có được sự độc lập. Điều đáng nói ở đây là, hãy chưa nói đến đúng sai, khả năng phân tích, khả năng phản biện, khả năng tư duy độc lập của chúng ta hoàn toàn bị o bế, trói buộc. Liệu có khi nào ông cha ta từng đặt câu hỏi: liệu Khổng đúng, sai ở chỗ nào? Liệu Khổng hay, dở ở chỗ nào? Liệu chúng ta có thể vận dụng Khổng ở mức nào? Liệu chúng ta có thể làm khác Khổng, thậm chí ngược lại với Khổng đến mức nào? Tương tự, chúng ta cũng có thể đặt những câu hỏi như vậy với những lý thuyết, học thuyết mà chúng ta đang áp dụng, đang đi theo, chẳng hạn CN Mác Lê. Điều chính là chúng ta học, vận dụng, và làm khác đi để đạt được mục đích cuối cùng, mục đích tối thượng là nước Việt Nam phát triển, đi lên. Mục đích tối thượng hoàn toàn không phải là tuân thủ theo đúng những gì lý thuyết đã viết ra. Tuân thủ không phê phán, không phân tích chính là cách làm cho lý thuyết đó suy tàn, và làm cho chính chúng ta trở thành bất lực.
Vậy ai, người nào có khả năng phán xét Khổng giáo? Từ kinh nghiệm của Nhật, Cao Huy Thuần đã ghi lại nguyên văn lời tự sự của Sorai: “Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quý tộc sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói được câu gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai”. Như vậy những người được phủ chúa nuôi sống, có quyền lợi gắn với phủ chúa đã không còn khả năng phán xét gì. Còn Sorai, một người trải qua cực khổ, và cái chính là ông đã “thấy đủ mọi cảnh” đã có được khả năng xét lại. Ông đã dám nói ngược lại với luân lý của quan.
Người Việt có câu “Thánh cũng có lúc nhầm”. Nhưng tiếc thay, cách nói đó chỉ nhằm biện hộ cho việc làm sai sót của mình, chứ hoàn toàn không có nghĩa là ta có quyền phán xét đến cái sự nhầm của Thánh. Khi nói “Thánh cũng có lúc nhầm” thực tế là người Việt đã công nhận rằng Thánh về lý thuyết là đúng, chẳng qua là có lúc nào đó ông Thánh sơ xuất trong hoàn cảnh nào đó thôi chứ lý thuyết của ông thì không bao giờ sai.
Ngày nay, thời buổi thông tin, và tri thức, có rất nhiều cách để tiếp cận tới các nguồn thông tin và tri thức tiên tiến. Việc tiếp cận là một chuyện, việc học nó là một chuyện, và việc phân tích, phản biện nó để có được những lựa chọn thông minh cho mình mới là điều quan trọng.
Vậy làm gì để thoát khỏi nô lệ tư tưởng đây? Giáp Văn Dương đã nói: “Mấu chốt của việc Thoát Thân theo phương thẳng đứng là tháo gỡ những mô hình và luận thuyết lạc hậu, những thang giá trị giả tạo, những ngoại lai xa lạ với văn hóa Việt, những gông cùm vô hình đang kìm kẹp đầu óc và phá hoại sức sáng tạo của con người Việt Nam, v.v…, để từ đó vượt qua tâm lý tự mãn, sức ì văn hóa, tư duy tiểu nông, v.v… nhằm vượt lên chính mình, vươn vai đứng dậy với những thang giá trị mới trong một tâm thế và tầm cao mới; đồng thời tránh được những cạm bẫy do các mô hình, luận thuyết; thang giá trị giả tạo, lạc hậu… tạo ra, như: bẫy ngôn ngữ, bẫy giá trị, bẫy quan hệ, bẫy phát triển, bẫy thành tích, bẫy hành chính, v.v… Những gông cùm vô hình và thang giá trị giả tạo, lạc hậu này đến từ đâu: châu Á, châu Âu hay châu Mĩ…; chúng chỉ mới kịp bén rễ trong xã hội hay đã ăn sâu từ ngàn đời? Trả lời những câu hỏi này không phải là điều quan trọng nhất hiện giờ. Điều quan trọng là phải nhìn thẳng vào chúng, gọi đúng tên, chỉ rõ mặt, rồi dũng cảm thoát khỏi chúng trước hết, không để chúng kìm kẹp và níu giữ chân mình”.
TS. Lê Đăng Doanh, nguyên Viện trưởng Viện Nghiên cứu quản lý kinh tế Trung ương, cũng cho rằng chúng ta cần có sự thay đổi lớn. Tại cuộc hội thảo về các vấn đề kinh tế vĩ mô do Ủy ban Kinh tế của Quốc hội tổ chức cuối tuần qua tại Tp.HCM. Trong bài trình bày với chủ đề “Điều chỉnh kế hoạch 5 năm 2011 – 2015, tái cơ cấu và cải cách kinh tế” tại hội thảo này, ông Doanh đã hơn một lần nhấn mạnh rằng cần phải nhìn thẳng vào sự thật và “cần có đổi mới lần hai” một cách sâu sắc, toàn diện. Trong đó ông nhắc đến điều chỉnh vai trò của phản biện. Ông nói: “Chỉ có điều vai trò phản biện cũng chưa được coi trọng đúng mức, thể hiện ở cách làm vội vã. Thông báo trước hai ngày bảo mời anh đến thì làm sao mà chuẩn bị tốt được. Lẽ ra anh phải đặt hàng trước một số vấn đề để người tư vấn có thời gian chuẩn bị thật tốt. Sản phẩm 24 tiếng dĩ nhiên phải khác với sản phẩm được nghiên cứu nghiêm túc trong 2, 3 tháng chứ”.
Khả năng phản biện, khả năng phân tích chính là điều người Việt cần để có được sự độc lập tư tưởng, và từ đó là chính trị.
Ông Bạch Cư Dị, nhà thơ đời Đường bên Trung Quốc thế kỷ thứ 8 có bài thơ thế này. Không biết An Nam mà ông nói tới có phải là nước ta hay không. Cho dù phải hay không thì điều ông nói ra cũng khiến ta suy nghĩ.
“An Nam xa xôi vừa dâng chim vẹt đỏ,
Màu lông giống tựa hoa đào, tiếng giống tiếng người.
Văn chương và học thuật nếu cũng đều như thế,
Vậy đến năm nào mới thoát khỏi kiếp chim lồng!”
Từ cả nghìn năm trước, câu hỏi vẫn còn đến bây giờ.
Từ cả nghìn năm trước, quân đại Hán đã nhìn rõ điểm yếu của dân ta.
Từ cả nghìn năm trước, đến bây giờ biết làm sao đây để … thoát.
Phạm Quỳnh Hương
Từ bao giờ
và bằng cách nào
người Nhật thoát ra khỏi
quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?
Cao
Huy Thuần
Nhật Bản đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua
gì Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đã từng là khuôn vàng thước ngọc
chính thống trong tư tưởng của nước ấy. Nhưng người Nhật đã sớm ra khỏi quỹ
đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao
giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lý luận gì? Đó là câu hỏi mà
tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu
trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ
đọc một quyển sách và trình bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác
phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như
trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi
sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra
tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề:
"Essais sur l'histoire de la pensée politique au Japon" ("Luận về lịch
sử tư tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ý đến lập
luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đã
thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc
với Tây phương. Họ đã giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ
không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người
Nhật đã diễn ra trong một quá trình tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo
với nhau, chứ không phải giữa họ với "ánh sáng mới" đến từ Tây phương. Nói
khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã xảy ra trước khi
Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng
đi trước giải phóng chính trị.
Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây.
Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó
cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ý. Vì hai lẽ. Một
là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt
lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, còn ta thì không? Hai là: tại sao
ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những
cái đầu để suy nghĩ thì cái gì đã không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đã
làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong lòng tư
tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?
Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý: họ cũng
không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái,
những tranh luận đưa dần đến sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc
thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành
hình đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga.
Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá trình đánh giá lại Khổng giáo, hay
nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây
dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này,
tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.
Đối tượng
xét lại của Sorai: Tống Nho
Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau
Tây lịch, và đặc biệt được tôn quý nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu
thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật
xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là
khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch
"modernisation" là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở
Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?
Lý do thứ nhất là cấu trúc xã hội và chính trị ở Nhật dưới chế
độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng
giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông
dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên mình, chỉ được sống với đất,
tách biệt rạch ròi với giai cấp võ sĩ. Giai cấp võ sĩ lại tách biệt rạch ròi
với đất đai, từ giã đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lãnh chúa.
Giữa họ với nhau, võ sĩ lại tách biệt rạch ròi thành đẳng cấp, tôn ty trên
dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng "sĩ" (võ sĩ) tách
biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt
chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các
tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới,
giai cấp võ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy
tìm được nơi đạo lý Khổng giáo ý thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lý thuyết. Ý
thức hệ ấy thấm nhuần khắp xã hội, vì các giai cấp ở dưới có khuynh hướng
bắt chước đạo lý sống của giai cấp trên đầu.
Lý do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ
tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời
Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo
chỉ được quảng bá ở chốn cung đình, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng rãi
trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải
ông Đại Tướng Quân này sính gì đạo lý, văn chương. Ông biết ông đã ngồi trên
lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu
chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành.
Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.
Nhưng Tống Nho là gì? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự
trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ
(Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam,
đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay vì
Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu hình học
vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn
trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt hình nhi hạ. Toàn bộ là một
hệ thống triết lý chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn
quan niệm về bản thể của vũ trụ.
Tôi khỏi phải dông dài về siêu hình học của Chu Hy, về thái cực,
âm dương, ngũ hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lí và
Khí của hai anh em họ Trình, Trình Hạo và Trình Di, lí là phần
siêu hình, khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ
có khí thì có lí, nhưng lí có trước, khí có sau,
lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn
loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí
và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là hình thể của
mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau vì cùng do lí mà ra,
nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con
vật là vì vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác
nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác
nhau, vì tuy bình đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia
khác nhau về khí, về trình độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh
hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan
của Chu Hy kéo dài để trở thành lý thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi
người vừa có "bản chất nguyên thủy" (lí) vừa có "bản chất riêng"(khí).
Nơi thánh hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt
nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục vì ham muốn che lấp bản
chất nguyên thủy. Cho nên "nhân dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục
ấy, tính ác sinh ra.
Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong
bản tính của con người hơn tánh ác, vì tánh thiện là do lí mà ra,
tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất
riêng thì phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. Vì vậy, vấn đề là làm sao
làm tốt hơn lên cái khí riêng của mình: tất cả luân lý của Tống Nho
nằm trên đó.
Làm sao? Một là phải giáo dục luân lý. Lí học thánh hóa đạo đức
của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí
tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề
gia, trị quốc, bình thiên hạ.
Tu tề trị bình, ta đã từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt
để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lý, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn
hóa, lịch sử. Lịch sử không có gì khác hơn là bài học về luân lý, là tấm
gương sáng về luân lý. Vũ trụ không có gì khác hơn là phản ánh bản tính của
con người và bản tính đó là thiện vì lí là tuyệt đối chân và thiện.
Từ một quan niệm siêu hình lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi
đến một kết luận về luân lý cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lý, tất cả
ước muốn của con người đều bị đặt dưới tòa án của phán quan luân lý. Nếu đây
là lĩnh vực của cá nhân thì chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước
phóng tay lãnh đạo luân lý.
Lý thuyết siêu hình lạc quan ấy rất hợp với một xã hội ổn định
như xã hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng
thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lý thuyết đó đem lại
quân bình trong dân chúng và đồng thuận trong xã hội. Nhưng xã hội đâu có
đứng yên mãi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời
đại Tokugawa đâu có mãi mãi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt
ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính
nguyên thủy của con người? Con người có thể tự mình dẹp bỏ được "nhân dục"
hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất
cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị bình? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác,
rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan rã dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô
(1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại
Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ.
Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng tình trạng đó: "Thầy tôi càng tin
mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình thì càng nghi ngờ mạnh mẽ
chừng ấy". Quá trình đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của
đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của
ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.
Sorai xét
lại
Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là
phương pháp nhìn và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông
vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đã suy nghĩ với một cái
đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn vì nội dung trong tư tưởng của
Sorai bằng phương pháp ông đã dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ
thể sau đây cho thấy cái nhìn mới của ông khi ông mới bắt đầu hành trình xét
lại.
Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một
quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu
dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh
chàng gửi mẹ tại chỗ, tìm đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy
chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ
cha mẹ". Ông quan hỏi ý kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với hình phạt gì?
Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có,
các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn
xin; Đi ăn xin thì đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đã bỏ vợ
trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin - một thái độ
đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ thì bỏ, mà mẹ thì vẫn cưu
mang: vậy thì anh chàng có ý định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lý luận hợp
với tinh thần Tống Nho, cái gì cũng dựa vào lí, lí đó luôn
luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ý định đưa đến hành động.
Viên quan không bằng lòng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha
mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ý kiến Sorai. Đây là
lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi
nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là
điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và
phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà tòa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng
tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyû
trước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi
lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem
ra so sánh, là không đáng kể".
Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên
quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi
lại nguyên văn:
"Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến
Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê
mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn
thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong phủ chúa,
người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ
nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc
các quý tộc sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói được câu
gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai".
Lời tự sự đó hé ra cho thấy ý muốn cải cách chính trị của Sorai.
Nhưng quan trọng không kém là cách nhìn vấn đề của ông. Nho gia nhìn mọi
việc qua lí, gò bó tư tưởng trên ý định chủ quan đã đưa Dônyû
đến hành động để xem hành động đó "đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề
trên bình diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của
quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây.
Chuyện để nói là cái nhìn đã đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ
quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.
Chuyện thứ hai lý thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo
dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô
hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lãnh chúa Akô tấn công tư thất
của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán
xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này vì nó liên
quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng
Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lý đức
Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư,
cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đòi tha cho
các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:
"Nếu ta lý luận theo các lý do đã thúc đẩy các samourai đó hành
động, hành động của họ là thích đáng vì họ là những người mà cuộc đời là ngủ
trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội
trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời
sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lý luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm
trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đã hành động theo lời trối trăn
của chủ cũ, họ đã vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm
gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai quan điểm đó [lý do và luật pháp]
có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà
không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với
những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở
dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo
tình cảm của mình, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo
luật pháp, chấp hành bản án xét xử".
Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật:
luật của Nhà nước và luật của võ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sự phân
biệt giữa ý định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan rã
của lý thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lý, xem mọi nguyên
tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lý cá nhân, tu thân vi
bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.
Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác, chặt chẽ
hơn:
"Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các người này
tôn trọng danh dự giống như bất cứ samourai chân chính nào khác. Hành động
trung thực như vậy, đã đành họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đã
vạch ra, nhưng sự lựa chọn đó chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung, đó là một
vấn đề có bản chất riêng tư. Đối với luật, thái độ đó không chấp nhận
được. Nếu, bây giờ, ta tuyên bố rằng 46 người đó có tội mà lại kết án họ mổ
bụng theo luật võ sĩ đạo của họ thì các võ sĩ ấy có sợ gì mà không mổ bụng
theo bổn phận trung thành của họ? Có thể biện pháp đó thích hợp nhất với ích
lợi chung, nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung bằng những lập luận về ích
lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật gì được cho Nhà nước".
Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động của các
samourai là có cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn chế sự công nhận đó vào
lĩnh vực tư, như là những quan điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các
quan điểm ấy trái với ích lợi chung, hoặc khi một
luân lý cá nhân tràn vào lĩnh vực công.
Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lãnh địa của luân lý và lãnh
địa của luật pháp, lãnh địa của tu thân và lãnh địa của trị quốc, tư tưởng
của Sorai nhắm vào một điểm căn bản: chính trị hóa Khổng giáo, đặt ưu
tiên trên yếu tố chính trị. Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ tất cả
kiến trúc của tư tưởng Tống Nho, với một phương pháp luận sắc bén, chặt chẽ.
Điểm khởi hành của phương pháp đó là: "nghiên cứu những từ cổ và
những câu cổ". Sorai gây dựng cả một học phái đi chuyên sâu vào nghiên cứu
này. Ông nói: không hiểu chữ cho đúng thì không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại
vì một ngôn ngữ luôn luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích những
tài liệu xưa theo nghĩa của chữ mà ta dùng ngày nay, có khi ta hiểu sai ý
của người xưa. Tinh túy của nghiên cứu, ông nói, là khiêm tốn giới hạn vào
việc tìm hiểu từ và sự việc. Đừng quan tâm đến những biện luận
tinh tế về bản chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là gì? Là nghiên cứu những
định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để lại cho thời hoàng kim của
Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay vì Tứ Thư như Chu Hy xem trọng nhất, Sorai đặt
trọng tâm trên Ngũ Kinh, vì theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những định chế và
những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong Ngũ Kinh
để hiểu rõ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua
Luận Ngữ để hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ
hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau. Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19
ở châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác
bằng cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân
danh ông.
Mục đích mà Sorai nhắm đến là gì? Là cắt đứt sự liên tục giữa
Thánh nhân và người thường và gạt bỏ dần dần tính chủ quan - mà ông gọi là
"minh triết riêng tư" - nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự,
cổ ngữ. Ông lập luận thế nào?
Sorai lập
luận
Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan đến con
người, chứ không phải bao gồm cả trật tự tự nhiên, liên quan đến Nhân, chứ
không mắc mớ gì đến Thiên với Địa. Khi người ta nói đến "Đạo Trời" là vì
liên tưởng đến "đạo của Thánh nhân", thế thôi, chứ chẳng ai biết Trời là gì.
Trời là bí mật, không thể biết được. Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng
không bao giờ nói rằng mình biết Trời là gì. Trời không phải là đối tượng
của hiểu biết, Trời là đối tượng của kính sợ. Các ông đại Nho giải thích
"Trời là một thể với Lí" là tán dóc, là "minh triết riêng tư". Đạo,
duy nhất là Đạo của Thánh nhân. Đạo của Thánh nhân là gì?
Sorai phân biệt tinh túy với nội dung. Ông nói:
Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu và Thuấn, mà Nghiêu và Thuấn là vua. Vậy
Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo của chính quyền, Đạo của Nước. Và
bởi vì Nghiêu Thuấn là vua, Đạo của Thánh nhân cũng được gọi là Đạo của các
Vua Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái bình cho Nước. Trong tinh túy,
Đạo đó có bản chất chính trị: trị quốc để bình thiên hạ. Chính trị
tách rời với luân lý. Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết tu tề trị
bình bị chặt đứt.
Còn nội dung là gì? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai trị,
những yếu tố mà các Vua Thời Xưa đã sáng chế; Ngoài ra không có gì khác. Đạo
là khách quan và cụ thể. Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là
những định chế và sự kiện văn hóa của thời thượng cổ, không có
liên quan gì đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc như Nghiêu, nói năng như
Nghiêu, cư xử như Nghiêu thì ta là Nghiêu, chẳng cần nhờ vả gì đến lý thuyết
nhân chi sơ tính bản thiện. Vì Đạo không có liên hệ ràng buộc gì của luân
lý, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.
Vậy thì nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân hoặc của
các Vua Xưa. Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là thiện, không tuân theo là ác.
Đến cái mức này, tôi nghĩ, các Vua Thánh nhân đã được Sorai siêu việt hóa,
thần linh hóa, nâng lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy, trái
với Chu Hy cho rằng con người có thể tu thân để trở thành thánh nhân, Sorai
quả quyết ta có thể học Thánh nhân nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân.
Thánh nhân tách biệt với con người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân
dục, không thay đổi được.
Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối hảo.
Nhưng những định chế đó không phải là những nguyên tắc bất biến. Thánh nhân
siêu việt, nhưng những nguyên tắc đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều
kiện hóa theo thời gian và không gian. Hiểu như vậy thì mới hiểu được lịch
sử. Lịch sử không phải là một chuỗi dài thưởng phạt, mà là sự kiện. Sự kiện
là khách quan, bình chú là chủ quan. Chủ quan thì y theo nguyên tắc. Sự kiện
thì thay đổi. Ngôn ngữ cũng vậy. Định chế cũng vậy.
Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến thức
bao gồm việc học Đạo của các Vua Xưa để trị quốc. Đạo của các Vua Xưa là Ngũ
Kinh. Bây giờ, học còn là quan sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không
những lịch sử mà tất cả các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân sự,
kể cả âm nhạc, nghĩa là những gì liên quan đến văn hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ
nhất là công, lĩnh vực thứ hai là tư. Quan niệm của Sorai về
công và tư khá độc đáo, cần nói rõ thêm để hiểu ý muốn chính
trị hóa Khổng giáo đã nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng thêm vấn
đề:
Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng quân.
Việc bại lộ vì anh này đi tố cáo anh kia với nhà chức trách. Thưởng công cho
anh đi tố cáo là việc mà dư luận phản đối, vì ai cũng cho anh này là hèn,
sao không tự tay chém phứt cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước.
Sorai không nghĩ thế. Ông thấy một duyên cớ khác: nếu anh ta tố cáo vì trung
thành với Nhà nước thì sao? Ông nói: trong việc cai trị một nước, nhiều khi
những bổn phận riêng tư phải tuân theo những nguyên do hợp lý, nhưng nếu
những bổn phận đó trái với trật tự công đến mức vi phạm trật tự công thì
không được viện dẫn bổn phận riêng tư.
Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, "công" có nghĩa
là chính trị, xã hội, cái gì ở bên ngoài; "tư" là cái gì ở bên trong, là cá
nhân. Hiểu như vậy là đồng nghĩa với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ gì
tư tưởng "tiền hiện đại" đi đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta không thấy
gì chống đối, phân biệt, giữa công và tư. Ông quan, đã là phụ mẫu chi dân
thì ông làm gì cũng vừa là quan vừa là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông.
Phân biệt giữa công và tư, và giải phóng cho "tư", là công trình của hiện
đại. Trong "tiền hiện đại", không phải người ta hoàn toàn không có khái niệm
gì về công và tư, nhưng người ta hiểu một cách khác, dựa trên luân lý.
"Công" là tốt, là thiện. "Tư" là xấu, là ác. Trong Tống Nho, "công" là lí,
"tư" là nhân dục. Sorai cũng đặt "công" trước "tư". Nhưng ông không bác bỏ
"tư". Người cầm quyền cũng có quyền có những quan tâm tư. Nhưng người cầm
quyền chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư. Chừng đó, tư
tưởng của Sorai đã là cách mạng. Càng cách mạng hơn nữa khi ông bênh vực
những cảm thụ tự nhiên của con người, chống lại luân lý gò bó của Khổng
giáo.
Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân biệt
giữa quy tắc và tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết: "Các đại Nho
hiện tại say sưa với nguyên tắc lí, các ngài mở miệng ra là toàn luân
lý, bổn phận, thiên mệnh, nhân dục. Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi
phải chạy đi nơi khác cầm ống sáo mà thổi". Đừng thay đổi tính tự nhiên của
con người, phát triển cá tính của mỗi người, giải phóng cá tính đó ra khỏi
luân lý chi hồ dã giả, học phái của Sorai thu hút không biết bao
nhiêu là trăm hoa trong hội trường của ông.
Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng được ông
giải phóng ra khỏi luân lý. Kinh Thi, theo ông, không cốt khuyến thiện trừng
ác. "Có rất nhiều bài thơ nhá nhem đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu
Chu Hy bình chú là đã được sáng tác để trừng ác, thì tôi quả quyết ngược lại
rằng đó là những bài thơ sáng tác để đưa vào đường trắc nết hư thân. Tuyệt
đối không có gì khác giữa những bài thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về
sau. Phải đánh giá những bài thơ trong Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ
là những bài thơ". Thơ là để diễn tả tình cảm của con người, do đó thuộc về
lĩnh vực tư.
Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành trì
Khổng giáo tuy vẫn ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng trổi dậy như vậy, được
trí thức hưởng ứng, gây nên thanh thế, tất phải có cơ sở xã hội. Cơ sở xã
hội này tất không phải nền tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng quyền
hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xã hôi gì?
Cơ sở xã
hội của tư tưởng Sorai
Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xã hội, tiếp theo
một thời gian cực loạn, triều đại Tướng Quân Tokugawa đã lấy Tống Nho làm hệ
ý thức, cắt đứt mọi liên lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn
tỏa cảng. Xã hội được ổn định thật đấy, nhưng với thời gian xã hội nào mà
không biến chuyển?
Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm,
Tsunayoshi, ra sắc lệnh buộc các samourai phải học văn chương chữ nghĩa,
ngoài phép tắc lễ nghĩa trên dưới. Ý của Tướng Quân là dựng lên một chính
quyền nho sĩ. Khổng Miếu được xây ở Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang,
thơ phú được diễn giảng khắp nơi, chúa tôi hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa trong
các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển Khổng Mạnh. Được Tướng Quân yêu
chuộng, khuyến khích, thơ và nghệ thuật phát triển rất nhanh, trổ ra thành
nhiều trường phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng lại truyền thống. Bashô
xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt đầu có dấu hiệu hiện
thực với Saikaku mô tả thế giới ăn chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt trưởng thành,
mở ra cho giới thị dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác áo tươi
mát, cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm lại, trong mọi
lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở, đơm bông kết trái.
Những hình thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống trở nên
thoải mái hơn của dân thị thành, nhưng rốt cuộc lại bị dân thị thành biến
đổi, và dân thị thành ở đây, đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo,
Kyôto, Osuka, là giai cấp mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền,
họ phung phí tiền vào những chuyện ăn chơi quá lố, văn hóa rốt cuộc rồi cũng
lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt chước các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần
đắt tiền từ ngoài đến trong, phấn son lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của
trên khắp thân hình, mệnh phụ phu nhân ngày xưa nằm mơ cũng không dám thế.
Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy không có cả chiếu trải nhà.
Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo lụa xênh xang, đầu chải dầu, gươm nạm vàng
bạc, kẻ dưới ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú võ sĩ trẻ hầu hạ
trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.
Dưới đã vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy tớ gia
nhân hầu hạ, cung phụng, bái rước mỗi khi ra đường, nghi lễ đám cưới, đám
tang hoành tráng không thua gì chốn cung đình, nhất cử nhất động tiền vung
như nước.
Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên đường,
ban đêm là lạc cung, giới võ sĩ cũng lân la đến nếm mùi, cả trên lẫn dưới.
Ăn chơi đã trở thành mục tiêu của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính
trị, tan biến trong đầu, đầu ai còn tơ tưởng đến đổi mới với cải tổ, tướng
quân chỉ cần kín đáo tặng một nhát gươm. Nhất trí, võ sĩ và giai cấp thị dân
mới giàu cùng vui chơi, cùng hưởng thụ một thời đại thanh bình, văn hóa phát
triển, chính trị ổn định, đỉnh cao nhất của triều đại Tokugawa.
Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong, biến đổi
cứ âm thầm tiến tới, bước từng bước chậm nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần
quyền lực của chế độ phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp
võ sĩ với ba giai cấp kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc phong đất cho
chư hầu và tình trạng các võ sĩ tập trung về thành phố. Đặc điểm của chế độ
phong kiến là kết hợp quyền lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền
lực ra khỏi việc quản trị trực tiếp đất đai tức là đào mồ cho cả chế độ. Anh
chư hầu được phong đất còn có chút liên hệ với đất thông qua đất được phong
và phẩm vật phải cống cho thượng cấp, nhưng bây giờ, đối với phần đông giới
võ sĩ, toàn là võ sĩ cấp dưới cả, chút liên hệ với đất đai đó chỉ còn tính
cách rất tượng trưng qua việc hưởng lương trên thóc của nông dân nộp. Chưa
hết, Nhà nước đã bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt đầu đi vào kinh tế tiền tệ,
mà tiền thì càng ngày càng phải đúc thêm để trả lương cho các samourai càng
ngày càng tập trung về kinh đô và thành phố. Đời sống của các samourai lúc
trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ dựa trên tiền càng ngày
càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có vác thóc đi theo để trả cho các em? Tiền
đâu để xài sang?
Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đãi chư hầu và võ sĩ được
một thời phồn vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế và tiền tệ trở thành
bất trị, ngân sách Nhà nước cứ chi bội thu. Các Tướng Quân không có biện
pháp gì khác ngoài việc cứ đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc,
giá càng lên, samourai càng cạn túi, tiền càng đổ xô chui vào hầu bao của
giới thương nhân. Võ sĩ đem thóc ra đổi tiền, ban đầu đổi ra tiền vàng, sau
tiền vàng mất giá, đổi ra tiền đồng để tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày
nào cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền đồng thì khan, có nghĩa là tiền đồng
lên giá, võ sĩ càng túng. Các Tướng Quân giải quyết bằng cách đúc tiền
"nặng", giá gấp mười lần đồng tiền cũ. Nhưng dân không ưa tiền ấy, không
chịu dùng, chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt cũng bằng thừa. Đến
một lúc thì chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân không nghe nữa. Tướng Quân chết
giữa cơn hỗn loạn tiền tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối cứ thay đổi
bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết tìm đường vượt biên ra khỏi nước,
định cư nơi nào đắt giá hơn.
Tình trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8, Yoshimune
(1684-1751). Ông này áp dụng một chính sách khắt khổ, giảm chi, giảm tiêu,
từ Tướng Phủ đến dân chúng. Nhưng tình trạng vẫn không khá, Nhà nước phá
sản, không đủ tiền để trả lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông phải
nuốt nhục dùng đến một biện pháp cùng đường: buộc các chư hầu (daimyô) có
một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10 000 koku phải biếu ông một "tặng
phẩm bằng thóc" tương ứng với 1% của lợi tức. Ngược lại, ông miễn cho họ một
nửa nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở Nhật buộc chư hầu phải thay
đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa phương, một nửa thời gian ở kinh đô. Bây
giờ cột trụ phong kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ vì khó khăn ngân
sách.
Họa vô đơn chí, khổ vì chuyện tiền, võ sĩ còn khổ vì chuyện
thóc. Giá thóc cứ tụt, rồi đến năm 1728 thì rơi tõm vì… quá được mùa. Nhưng
giá gạo cơm mắm muối thì không tụt mà cứ thăng thiên. Tiền thì túi rỗng mà
ăn chơi xả láng thì quen thói, võ sĩ không trở về lại được nữa với thời yên
ngựa thanh gươm, dần dần lệ thuộc vào giới ngân hàng, giới cho vay, phất lên
giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của
vật phẩm tiêu dùng lên vọt như pháo bông. Đồng thời, chính sách xây nhà,
nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng lộc béo bở cho các nhà thầu, cho
các tay buôn gỗ.
Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự trên
dưới giữa hai giai cấp, võ sĩ và phú thương, đảo ngược, trời nằm dưới, đất ở
trên. Chư hầu cao cũng như chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin
ân huệ, xin tha những lỗi đã phạm, xin khất nợ, xin vay thêm tiền để tiếp
tục xa hoa. Trước, võ sĩ xưng hô trịch thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú
thương đều phải gọi "ngài" như nhau, ngài này với ngài kia, bình đẳng. Trước
mắt phú thương, khách hàng là khách hàng, ai cũng như ai, gươm đeo bên hông
hay không cũng vậy. Họ nói: võ sĩ có gươm, ta đây có gái geisha, ai
làm ai lác mắt? Họ lại nói: gươm chém đầu được, nhưng chém tiền thử coi!
Tiền vào là gươm tè ra nước!
Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới phú dân
vừa phất lên ấy đều ăn bám vào quyền lực phong kiến, tất cả đều là "tư bản
thương gia" chẳng có khả năng gì sáng tạo ra những phương thức sản xuất
mới, phần đông làm giàu chỉ nhờ cho vay nặng lãi một cách hợp pháp.
Nương vào quyền lực phong kiến mà phất, phất lên nhờ hút máu từ thuế của
nông dân nộp cho lãnh chúa, kiếp giàu của họ rất mong manh. Họ ý thức chứ:
Tướng Quân nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi cho hả là triết lý sống,
vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn cung đình, xe ngựa lầu son
tang bồng phỉ chí. Tất cả giới phú thương đó không tạo ra nổi cái bóng mờ
của "giai cấp trung lưu", "bourgeois", đầu óc chẳng có chút lý tưởng
gì tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời Âu như Weber mô
tả.
Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương là như
vậy. Còn cột trụ thứ hai của chế độ phong kiến - nông dân - thì sao? Thì âm
thầm chịu đựng, như chịu đựng từ bao thế kỷ.
Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đã nghĩ ra mọi biện pháp để thu
thuế, thuế là cơ sở kinh tế của quyền lực họ nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù
xâm phạm vào đời sống riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào?
Ăn ngũ cốc hạng bét, ít gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm uống trà. Một
trà một rượu, hai thứ ấy cấm. Mặc sao đây? Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm
đụng đến vải sang, dù để làm cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế
nào? Để dành đất mà trồng ngũ cốc, không được trồng thuốc lá. Còn vợ con phu
thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ chứ? Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ
không săn sóc chồng đàng hoàng, khi vợ có thói uống trà nhiều quá, thích vui
chân dạo chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu như ma lem mà sửa túi
nâng khăn tươm tất thì phải thương yêu hết mực.
Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy định. Và luật
phê: như thế thì nông dân sẽ có một đời sống yên lành, vô tư, sau khi đã làm
xong nghĩa vụ nộp thuế. Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá
không nổi, muốn bỏ làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng? Được chứ!
Thoải mái, sau khi đã nộp thuế không thiếu một hạt thóc.
Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái gì mà không biến đổi, kể cả
cái âm thầm chịu đựng của anh nông dân? Kinh tế thương mại, kinh tế tiền tệ
phát triển vào tận nông thôn, ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu
thuế càng ngày càng khe khắt vì giới võ sĩ càng ngày càng nghèo túng. Kinh
tế đổi chác, đổi thóc lấy hiện vật nhường chỗ cho tiền, khí cụ trao đổi.
Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn, cũng không lý thú bằng ảnh hưởng văn hóa,
cái thứ văn hóa ăn chơi xa xỉ của phú dân thành thị. Bị siết chặt đủ thứ
trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ tìm chút không khí tươi mát
bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị thành, mặc cho Tướng Quân ban thêm sắc
lệnh nhắc nhở bổn phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh trên vai hai thúc bách
mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn chơi chút đỉnh.
Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân và lãnh chúa "địa chủ", hận thù
chồng chất.
Đã thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn tất phải
đưa đến việc thu hút đất đai vào quy trình tiền tệ. Trên nguyên tắc, đất đai
trồng trọt cấm không được mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô
hiệu hóa. Rốt cuộc, một mặt, trên nguyên tắc, đất bị tập trung; một mặt,
trên thực tế, đất bị phân tán. Nông dân, cùng đường, chỉ còn có cách duy
nhất thôi, quá quen thuộc trong lịch sử, là nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm
sơ sơ 40 vụ nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến 1750 thì tình trạng nông dân
bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.
Bức tranh xã hội kể trên đưa đến nhận định gì? Đàng sau lớp son
tráng lệ của văn hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là văn hóa Gensoku) dâng
lên, ở thành phố cũng như nông thôn, một thái độ chống đối, nơi này tiêu
cực, nơi kia tích cực, tất cả hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy
chế độ phong kiến đến chỗ phải xét lại. Nhưng chống đối, tiêu cực hoặc tích
cực, đều không đủ mạnh để đập vỡ chế độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa
vẫn tồn tại. Nói cách khác, đây đúng là tình trạng chuyển tiếp, giao
thời. Đúng là bối cảnh xã hội để Sorai "chính trị hóa" Khổng giáo.
Thật vậy, nếu xã hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng xét lại sẽ
không có chỗ đứng, tâm lý con người lúc đó ai cũng thấy lạc quan. Chỉ khi
nào xã hội biến đổi, giai cấp thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài
đầu óc nhạy bén mới cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề tư tưởng chính
trị lên hàng đầu. Nhưng, mặt khác, nếu xã hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo
trộn đến mức vô phương cứu chữa thì hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem
nhuốc, lấp liếm rỗng tuếch trong phê phán bằng tiếu lâm với ngụ ngôn. Chính
ở giữa hai tình trạng đó, hai giới hạn đó, một tư tưởng chính trị có tính
chiến đấu, có khả năng đốp chác với thực tại, mới có thể trổi dậy. Sorai đúc
kết được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của Tống Nho, "chính trị hoá"
Khổng giáo", chính là nhờ ông đã sống ở giữa hai giới hạn ấy. Sorai là "nhà
tư tưởng về khủng hoảng" lớn đầu tiên mà xã hội Tokugawa đã sản xuất. Bênh
vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ của ông, bởi vì
đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của ông, nhất là trên mặt phương pháp.
Sau Sorai:
Norinaga
Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới trí
thức của Nhật: học phái "nghiên cứu quốc học" mà chủ xướng là Motoori
Norinaga (1730-1801). Hai ông khác nhau như hai thái cực, nhưng ông này có
thể được xem như sợi dây nối dài của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái
"nghiên cứu quốc học" đả kích Khổng giáo tận cội rễ, thay thế bằng việc đề
cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói: Thánh nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là
Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi vậy giáo huấn của họ chẳng thích hợp gì để
hiểu đặc điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay vì Thánh ấy và Vua ấy, Norinaga
đề cao các vị thần đã tạo ra nước Nhật. Thay vì thánh điển của Tàu, ông đưa
ra thi và thư, đầy diễm lệ, đã kể chuyện nguồn gốc, đã sinh thành ra văn hóa
của nước ông. Ta có thể đoán trước: học phái "nghiên cứu quốc học" góp phần
tạo ra cơ sở ý thức hệ cho phong trào phục hưng lại quyền của Vua đã bị
Tướng Quân tước đoạt, và, sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đã đưa nước Nhật đến
chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để nói là: qua tư tưởng
của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch sử và văn chương, trước đây bị Khổng
giáo buộc chặt thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự tách
biệt đó, ý thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch sử vẫn luôn luôn đòi hỏi
phải cắt nghĩa. Phải giải thích cho bằng được ý nghĩa ẩn nấp sau các sự
kiện. Không còn là tấm gương luân lý nữa thì nó là cái gì? Cái gì còn giữ
mãi hoài niệm về một quá khứ hài hòa đã mất? Ước muốn tìm lại sự thống nhất
nguyên thủy giữa quyền lực và lễ nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa
đến việc thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của Thiên
Hoàng, người nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc thần linh, như thuở trước.
Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hãy trở về với mối liên hệ
giữa Sorai và Norinaga. Có thể nói là có liên hệ không, khi Norinaga chỉ
trích học thuyết của Sorai là vẫn còn nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là
liên hệ vừa đối nghịch vừa tiếp nối.
Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không nói gì về
thần đạo. Và đúng là ông đã nâng các Thánh nhân và các Vua Xưa của Trung
Quốc lên hàng thần thánh, đối tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga
nói: hạ bệ Lí, nhưng sùng bái Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai
mới đi được nửa đường. Huống hồ, cái nhìn của Sorai về Vua Xưa tựu trung vẫn
là cái nhìn chính trị: một uy quyền chính trị đâu có ví được với uy quyền
của thần linh? Uy quyền chính trị bị hạn chế trong thời gian và không gian,
thời gian đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung Hoa. Cực kỳ nghiêm
khắc, họ viết: "Người ta gọi Đạo là những gì do Thánh nhân lập ra. Như vậy,
cái mà ta gọi là Đạo của người Trung Hoa, trong ý định sâu thẳm nhất, giới
hạn vào hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho lân bang
xâm chiếm". Chính trị chẳng phải là như vậy sao? Lý luận của Sorai bị lật
ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt đối vì đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái
Norinaga nói: chính vì đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá trị
với người Trung Quốc.
Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được nâng lên bậc
nhất, các vị Nho gia đòi triệt hạ Phật giáo, và cách triệt hạ tinh tế nhất
là giải phóng Thần đạo ra khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này
vào Khổng giáo. Điển hình là giải thích sau đây của một Nho gia đầu đàn
(Nobuyoshi): "Thần đạo của Nhật cũng sửa tâm con người, cũng có ý định tối
hậu là trải lòng thương xót ra đến mọi người, cũng thực hiện lòng nhân. Đạo
của Nghiêu Thuấn cũng đáp ứng ý định đó. Điều đó, ở Trung Hoa thì gọi là Đạo
Khổng, ở Nhật Bản thì gọi là Thần đạo: tên gọi khác nhau, ý định chỉ một".
Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân là Đạo
của Thánh nhân; Thần đạo không việc gì mà xía vào. Người Nhật thờ phụng thần
linh của nước mình là phải, Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không
cho Thần đạo len vào hội trường của ông.
Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên không
muốn Khổng giáo của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của Nhật; một bên không muốn
Thần đạo xen vào Khổng giáo. Đi xa hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà
ông gọi là "Thần đạo nguyên thủy", giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lý
Khổng giáo: "Thần linh, trong cái nước kia - nghĩa là Trung Hoa - chỉ là một
nguyên tắc trống rỗng, chẳng có chút bản chất gì; thần linh trong nước ta là
tổ tiên của Thiên Hoàng, của chúng ta, chẳng liên hệ gì đến cái nguyên tắc
trống rỗng ấy cả".
Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan đến
cái nhìn về lịch sử. Sorai, như đã nói, bác bỏ lối đọc lịch sử qua lăng kính
đạo đức. Norinaga, đi xa hơn, bác bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo
những nguyên tắc siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ý muốn của Trời, Đạo, thần
linh… Ông trích ra nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị diệt, kẻ gian được tôn.
Bởi vì thiện ác, ông nói, không có ăn nhậu gì với tư cách thần linh. Trong
Thần đạo, có thần ác (Magatsubi no kami) chuyên môn mang tai họa và
bệnh tật, và ngay đến cả thần thiện cũng không phải chỉ làm toàn chuyện tốt.
"Các ông Khổng Nho nói cái gì cũng phải hợp lý, cho nên các ông không để cho
các thần thiện dính một chút bụi dơ. Còn ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ
là những người cao hơn người thường mà thôi".
Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lý tưởng
nằm ở sau lưng, xa tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch sử càng đi càng tiến đến
chỗ xấu hơn. Cái lối ngoái cổ lại đàng sau để nhìn, ông nói, và nhìn theo
một nguyên tắc chỉ đạo đã vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ ở thời
Nghiêu Thuấn cái gì cũng tốt cả? Sao lại bảo rằng sau thời Tam Hoàng thì con
người bị dơ bẩn vì ham muốn? Chả nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng
ai ham muốn cả sao?
Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc giải phóng
tính tự nhiên của con người bị Tống Nho cho mang gông dưới khái niệm "nhân
dục". Sorai đã mở đầu bằng cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là
tư, trị quốc là công. Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận tính tự
nhiên mà còn chính đáng hóa nó. Đạo không phải do học mà biết; nó nằm trong
tim chân thật của con người ngay từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim
có khi sinh ra, dù tốt hay xấu. Tuy vậy, ông nói tiếp: "Con người ở những
thời đại về sau, vì cứ mãi mê hướng theo tư tưởng của Tàu, và do đó mất đi
trái tim chân thật, cho nên không còn biết Đạo là gì nữa nếu không học". Vậy
thì Đạo là tính tự nhiên của "ham muốn trong con người". Một trong những tác
giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda Manichi) tiếp nối ý tưởng của
Norinaga theo một quan điểm tiến bộ hơn: "Tại sao chối bỏ, không nhận ham
muốn của con người cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo thấu hiểu bản
chất của sự vật, ý muốn tìm tòi cái gì mới, hưởng thụ tự do, khao khát hạnh
phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho những ý muốn cao đẹp nhất của
con người, chẳng phải là cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả
chẳng hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?"
Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rõ bằng trong quan niệm về
văn chương. Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lý và chính trị. Kinh Thi cũng
giống như thơ Nhật, chẳng có chỗ nào liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở
than và reo vui. Có điều là hiểu thơ tinh tế thì có lợi cho ai ngồi trên
chóp bu thiên hạ. Norinaga cũng nói vậy: "Mục đích của thơ chẳng phải là để
tu thân trị quốc gì cả, chỉ là để diễn tả tình cảm của trái tim… Ba trăm bài
thơ trong Kinh Thi yểu điệu thật, cũng chỉ diễn tả tình cảm thôi, cho nên,
giống như lời nói thốt ra từ miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng vẩn vơ,
chẳng có gì sâu sắc".
So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi xa
hơn, ông trân trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của Thần đạo, cho rằng hồn
của thơ (mono no aware) cũng là hồn của chính Thần đạo. Đạo của các
thần, ông viết, chẳng những không vướng chút vết tích nào của lối biện luận
tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo, mà còn tràn đầy phong phú, diễm lệ. Cái
duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của
Norinaga xem hồn thơ đó trong thơ của Nhật có thể mang đến bình yên và hài
hòa cho con người và cho xã hội. Quan niệm đó đưa đến bao nhiêu tranh cãi:
vậy thơ cũng có chức năng xã hội và chính trị hay sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh
vực công hay tư?
Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một câu của
Norinaga để chấm dứt: "Lửa tự nó nóng, nước tự nó lạnh. Không thể hiểu được
vì nguyên tắc gì mà chúng nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng
ta có thể biết nguyên nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái cực, rồi đưa
thái cực lên hàng thánh của tất cả các thánh, hoặc thiêng liêng hóa những
đối cực, lí là lửa, phương đông, mùa xuân, khôn là nước,
phương tây, mùa thu, khiến cho ai muốn nói cái gì cũng được, tả cũng được,
hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn vẹo do tưởng tượng
của các ông thánh Trung Hoa mà ra".
♦ ♦ ♦
Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:
Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương hai nhà
học giả Nhật. Không phải cái gì các ông ấy nói tôi đều tán thành, kể cả về
mặt cấu trúc tư tưởng. Tư tưởng của Sorai rất vững chắc trên lý tính, rất
hợp với lý tính, rất rationnel. Mà ai cũng biết, rationalisme
là một đặc tính thiết yếu của hiện đại. Thế nhưng, từ tính hợp lý trong
phương pháp, lập luận của ông đi đến tính bất hợp lý, irrationnel,
trong kết luận, khi ông đặt lòng tin tuyệt đối vào các Thánh nhân. Người đọc
bỡ ngỡ tự hỏi: thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng triết lý có cao hơn
lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong tính bất hợp lý:
phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của Thiên Hoàng, tin tưởng tuyệt đối vào
các thần trong đạo ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng bằng một
tín ngưỡng khác chẳng phổ quát gì hơn? Cả hai ông nhiều khi nhuộm tư tưởng
của mình với màu sắc thần bí (mystique) đến độ làm phương hại cho phương
pháp thực nghiệm (positiviste) rất hiện đại của mình.
Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi chính
là: tại sao người Nhật biết xét lại vấn đề từ hồi thế kỷ 17-18 còn ta thì
không? Còn ta thì phải đợi đến Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đã
chiều tà xế bóng? Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung Hoa
không thua gì các nhà nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại vấn đề. Đặt lại vấn
đề, như vậy, đâu có bị phong kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn?
Hóa ra phong kiến cũng nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện bình thường
của cái đầu. Cái gì đã khiến ta không làm thế? Cái gì đã khiến ta khác Nhật?
Đầu óc nô lệ chăng? Hay là xã hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên,
nào Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi vấn đề chính
thống đã làm kiệt quệ hết tư tưởng?
Thứ hai, xã hội Nhật thời Tokugawa là một xã hội đóng, cô lập
với thế giới, cả Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô hình nào khác mô hình
phong kiến, cả hai đều không có ý đả phá chế độ phong kiến, cả hai đều phò
tá các tướng quân. Vậy mà, trong xã hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở, hai
trường phái chính mà hai ông là thủ lãnh vẫn thu hút đông đảo trí thức
Chính nhờ tư tưởng đã đi trước thời đại như vậy tự bên trong, không cần có
bên ngoài tác động, mà vua Minh Trị mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra
cho thế giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn Nhật, chỉ mượn phương Tây về kỹ
thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi mở cửa. Xã hội ta ngày
nay, ngược lại, là một xã hội mở, mở loạn xà ngầu, thế mà tư tưởng thì đóng,
sinh hoạt trí thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều không thể tự
đặt câu hỏi: tình trạng ấy có bình thường không?
Chú thích
Quyển sách
của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952, tập hợp những nghiên cứu
ông viết trong khoảng thời gian 1940-1944 Chi tiết này rất quan trọng để
hiểu tư tưởng của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời gian
mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí thức tiến bộ, Maruyama
không vui vẻ gì với chế độ quân phiệt.
Về điểm
này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong những trí thức đầu đàn
thời hậu chiến, có thể xem:
- Mary L.
Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan, Maruyama
Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.
- Andrew
E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on Maruyama
Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2,
Summer 1992.-
-…
- Laura
Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of Liberalism
in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N°
1, Feb. 2009.
© Thời Đại Mới
Từ bao giờ
và bằng cách nào
người Nhật thoát ra khỏi
quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?
người Nhật thoát ra khỏi
quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?
Cao
Huy Thuần
Nhật Bản đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua
gì Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đã từng là khuôn vàng thước ngọc
chính thống trong tư tưởng của nước ấy. Nhưng người Nhật đã sớm ra khỏi quỹ
đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao
giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lý luận gì? Đó là câu hỏi mà
tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu
trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ
đọc một quyển sách và trình bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác
phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như
trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi
sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra
tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề:
"Essais sur l'histoire de la pensée politique au Japon" ("Luận về lịch
sử tư tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ý đến lập
luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đã
thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc
với Tây phương. Họ đã giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ
không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người
Nhật đã diễn ra trong một quá trình tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo
với nhau, chứ không phải giữa họ với "ánh sáng mới" đến từ Tây phương. Nói
khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã xảy ra trước khi
Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng
đi trước giải phóng chính trị.
Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây.
Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó
cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ý. Vì hai lẽ. Một
là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt
lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, còn ta thì không? Hai là: tại sao
ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những
cái đầu để suy nghĩ thì cái gì đã không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đã
làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong lòng tư
tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?
Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý: họ cũng
không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái,
những tranh luận đưa dần đến sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc
thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành
hình đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga.
Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá trình đánh giá lại Khổng giáo, hay
nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây
dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này,
tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.
Đối tượng
xét lại của Sorai: Tống Nho
Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau
Tây lịch, và đặc biệt được tôn quý nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu
thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật
xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là
khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch
"modernisation" là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở
Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?
Lý do thứ nhất là cấu trúc xã hội và chính trị ở Nhật dưới chế
độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng
giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông
dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên mình, chỉ được sống với đất,
tách biệt rạch ròi với giai cấp võ sĩ. Giai cấp võ sĩ lại tách biệt rạch ròi
với đất đai, từ giã đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lãnh chúa.
Giữa họ với nhau, võ sĩ lại tách biệt rạch ròi thành đẳng cấp, tôn ty trên
dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng "sĩ" (võ sĩ) tách
biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt
chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các
tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới,
giai cấp võ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy
tìm được nơi đạo lý Khổng giáo ý thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lý thuyết. Ý
thức hệ ấy thấm nhuần khắp xã hội, vì các giai cấp ở dưới có khuynh hướng
bắt chước đạo lý sống của giai cấp trên đầu.
Lý do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ
tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời
Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo
chỉ được quảng bá ở chốn cung đình, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng rãi
trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải
ông Đại Tướng Quân này sính gì đạo lý, văn chương. Ông biết ông đã ngồi trên
lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu
chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành.
Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.
Nhưng Tống Nho là gì? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự
trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ
(Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam,
đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay vì
Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu hình học
vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn
trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt hình nhi hạ. Toàn bộ là một
hệ thống triết lý chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn
quan niệm về bản thể của vũ trụ.
Tôi khỏi phải dông dài về siêu hình học của Chu Hy, về thái cực,
âm dương, ngũ hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lí và
Khí của hai anh em họ Trình, Trình Hạo và Trình Di, lí là phần
siêu hình, khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ
có khí thì có lí, nhưng lí có trước, khí có sau,
lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn
loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí
và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là hình thể của
mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau vì cùng do lí mà ra,
nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con
vật là vì vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác
nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác
nhau, vì tuy bình đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia
khác nhau về khí, về trình độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh
hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan
của Chu Hy kéo dài để trở thành lý thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi
người vừa có "bản chất nguyên thủy" (lí) vừa có "bản chất riêng"(khí).
Nơi thánh hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt
nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục vì ham muốn che lấp bản
chất nguyên thủy. Cho nên "nhân dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục
ấy, tính ác sinh ra.
Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong
bản tính của con người hơn tánh ác, vì tánh thiện là do lí mà ra,
tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất
riêng thì phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. Vì vậy, vấn đề là làm sao
làm tốt hơn lên cái khí riêng của mình: tất cả luân lý của Tống Nho
nằm trên đó.
Làm sao? Một là phải giáo dục luân lý. Lí học thánh hóa đạo đức
của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí
tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề
gia, trị quốc, bình thiên hạ.
Tu tề trị bình, ta đã từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt
để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lý, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn
hóa, lịch sử. Lịch sử không có gì khác hơn là bài học về luân lý, là tấm
gương sáng về luân lý. Vũ trụ không có gì khác hơn là phản ánh bản tính của
con người và bản tính đó là thiện vì lí là tuyệt đối chân và thiện.
Từ một quan niệm siêu hình lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi
đến một kết luận về luân lý cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lý, tất cả
ước muốn của con người đều bị đặt dưới tòa án của phán quan luân lý. Nếu đây
là lĩnh vực của cá nhân thì chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước
phóng tay lãnh đạo luân lý.
Lý thuyết siêu hình lạc quan ấy rất hợp với một xã hội ổn định
như xã hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng
thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lý thuyết đó đem lại
quân bình trong dân chúng và đồng thuận trong xã hội. Nhưng xã hội đâu có
đứng yên mãi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời
đại Tokugawa đâu có mãi mãi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt
ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính
nguyên thủy của con người? Con người có thể tự mình dẹp bỏ được "nhân dục"
hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất
cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị bình? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác,
rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan rã dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô
(1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại
Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ.
Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng tình trạng đó: "Thầy tôi càng tin
mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình thì càng nghi ngờ mạnh mẽ
chừng ấy". Quá trình đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của
đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của
ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.
Sorai xét
lại
Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là
phương pháp nhìn và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông
vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đã suy nghĩ với một cái
đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn vì nội dung trong tư tưởng của
Sorai bằng phương pháp ông đã dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ
thể sau đây cho thấy cái nhìn mới của ông khi ông mới bắt đầu hành trình xét
lại.
Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một
quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu
dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh
chàng gửi mẹ tại chỗ, tìm đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy
chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ
cha mẹ". Ông quan hỏi ý kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với hình phạt gì?
Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có,
các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn
xin; Đi ăn xin thì đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đã bỏ vợ
trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin - một thái độ
đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ thì bỏ, mà mẹ thì vẫn cưu
mang: vậy thì anh chàng có ý định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lý luận hợp
với tinh thần Tống Nho, cái gì cũng dựa vào lí, lí đó luôn
luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ý định đưa đến hành động.
Viên quan không bằng lòng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha
mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ý kiến Sorai. Đây là
lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi
nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là
điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và
phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà tòa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng
tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyû
trước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi
lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem
ra so sánh, là không đáng kể".
Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên
quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi
lại nguyên văn:
"Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến
Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê
mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn
thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong phủ chúa,
người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ
nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc
các quý tộc sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói được câu
gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai".
Lời tự sự đó hé ra cho thấy ý muốn cải cách chính trị của Sorai.
Nhưng quan trọng không kém là cách nhìn vấn đề của ông. Nho gia nhìn mọi
việc qua lí, gò bó tư tưởng trên ý định chủ quan đã đưa Dônyû
đến hành động để xem hành động đó "đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề
trên bình diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của
quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây.
Chuyện để nói là cái nhìn đã đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ
quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.
Chuyện thứ hai lý thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo
dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô
hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lãnh chúa Akô tấn công tư thất
của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán
xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này vì nó liên
quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng
Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lý đức
Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư,
cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đòi tha cho
các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:
"Nếu ta lý luận theo các lý do đã thúc đẩy các samourai đó hành
động, hành động của họ là thích đáng vì họ là những người mà cuộc đời là ngủ
trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội
trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời
sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lý luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm
trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đã hành động theo lời trối trăn
của chủ cũ, họ đã vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm
gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai quan điểm đó [lý do và luật pháp]
có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà
không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với
những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở
dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo
tình cảm của mình, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo
luật pháp, chấp hành bản án xét xử".
Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật:
luật của Nhà nước và luật của võ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sự phân
biệt giữa ý định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan rã
của lý thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lý, xem mọi nguyên
tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lý cá nhân, tu thân vi
bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.
Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác, chặt chẽ
hơn:
"Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các người này
tôn trọng danh dự giống như bất cứ samourai chân chính nào khác. Hành động
trung thực như vậy, đã đành họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đã
vạch ra, nhưng sự lựa chọn đó chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung, đó là một
vấn đề có bản chất riêng tư. Đối với luật, thái độ đó không chấp nhận
được. Nếu, bây giờ, ta tuyên bố rằng 46 người đó có tội mà lại kết án họ mổ
bụng theo luật võ sĩ đạo của họ thì các võ sĩ ấy có sợ gì mà không mổ bụng
theo bổn phận trung thành của họ? Có thể biện pháp đó thích hợp nhất với ích
lợi chung, nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung bằng những lập luận về ích
lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật gì được cho Nhà nước".
Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động của các
samourai là có cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn chế sự công nhận đó vào
lĩnh vực tư, như là những quan điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các
quan điểm ấy trái với ích lợi chung, hoặc khi một
luân lý cá nhân tràn vào lĩnh vực công.
Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lãnh địa của luân lý và lãnh
địa của luật pháp, lãnh địa của tu thân và lãnh địa của trị quốc, tư tưởng
của Sorai nhắm vào một điểm căn bản: chính trị hóa Khổng giáo, đặt ưu
tiên trên yếu tố chính trị. Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ tất cả
kiến trúc của tư tưởng Tống Nho, với một phương pháp luận sắc bén, chặt chẽ.
Điểm khởi hành của phương pháp đó là: "nghiên cứu những từ cổ và
những câu cổ". Sorai gây dựng cả một học phái đi chuyên sâu vào nghiên cứu
này. Ông nói: không hiểu chữ cho đúng thì không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại
vì một ngôn ngữ luôn luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích những
tài liệu xưa theo nghĩa của chữ mà ta dùng ngày nay, có khi ta hiểu sai ý
của người xưa. Tinh túy của nghiên cứu, ông nói, là khiêm tốn giới hạn vào
việc tìm hiểu từ và sự việc. Đừng quan tâm đến những biện luận
tinh tế về bản chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là gì? Là nghiên cứu những
định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để lại cho thời hoàng kim của
Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay vì Tứ Thư như Chu Hy xem trọng nhất, Sorai đặt
trọng tâm trên Ngũ Kinh, vì theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những định chế và
những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong Ngũ Kinh
để hiểu rõ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua
Luận Ngữ để hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ
hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau. Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19
ở châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác
bằng cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân
danh ông.
Mục đích mà Sorai nhắm đến là gì? Là cắt đứt sự liên tục giữa
Thánh nhân và người thường và gạt bỏ dần dần tính chủ quan - mà ông gọi là
"minh triết riêng tư" - nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự,
cổ ngữ. Ông lập luận thế nào?
Sorai lập
luận
Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan đến con
người, chứ không phải bao gồm cả trật tự tự nhiên, liên quan đến Nhân, chứ
không mắc mớ gì đến Thiên với Địa. Khi người ta nói đến "Đạo Trời" là vì
liên tưởng đến "đạo của Thánh nhân", thế thôi, chứ chẳng ai biết Trời là gì.
Trời là bí mật, không thể biết được. Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng
không bao giờ nói rằng mình biết Trời là gì. Trời không phải là đối tượng
của hiểu biết, Trời là đối tượng của kính sợ. Các ông đại Nho giải thích
"Trời là một thể với Lí" là tán dóc, là "minh triết riêng tư". Đạo,
duy nhất là Đạo của Thánh nhân. Đạo của Thánh nhân là gì?
Sorai phân biệt tinh túy với nội dung. Ông nói:
Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu và Thuấn, mà Nghiêu và Thuấn là vua. Vậy
Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo của chính quyền, Đạo của Nước. Và
bởi vì Nghiêu Thuấn là vua, Đạo của Thánh nhân cũng được gọi là Đạo của các
Vua Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái bình cho Nước. Trong tinh túy,
Đạo đó có bản chất chính trị: trị quốc để bình thiên hạ. Chính trị
tách rời với luân lý. Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết tu tề trị
bình bị chặt đứt.
Còn nội dung là gì? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai trị,
những yếu tố mà các Vua Thời Xưa đã sáng chế; Ngoài ra không có gì khác. Đạo
là khách quan và cụ thể. Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là
những định chế và sự kiện văn hóa của thời thượng cổ, không có
liên quan gì đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc như Nghiêu, nói năng như
Nghiêu, cư xử như Nghiêu thì ta là Nghiêu, chẳng cần nhờ vả gì đến lý thuyết
nhân chi sơ tính bản thiện. Vì Đạo không có liên hệ ràng buộc gì của luân
lý, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.
Vậy thì nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân hoặc của
các Vua Xưa. Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là thiện, không tuân theo là ác.
Đến cái mức này, tôi nghĩ, các Vua Thánh nhân đã được Sorai siêu việt hóa,
thần linh hóa, nâng lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy, trái
với Chu Hy cho rằng con người có thể tu thân để trở thành thánh nhân, Sorai
quả quyết ta có thể học Thánh nhân nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân.
Thánh nhân tách biệt với con người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân
dục, không thay đổi được.
Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối hảo.
Nhưng những định chế đó không phải là những nguyên tắc bất biến. Thánh nhân
siêu việt, nhưng những nguyên tắc đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều
kiện hóa theo thời gian và không gian. Hiểu như vậy thì mới hiểu được lịch
sử. Lịch sử không phải là một chuỗi dài thưởng phạt, mà là sự kiện. Sự kiện
là khách quan, bình chú là chủ quan. Chủ quan thì y theo nguyên tắc. Sự kiện
thì thay đổi. Ngôn ngữ cũng vậy. Định chế cũng vậy.
Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến thức
bao gồm việc học Đạo của các Vua Xưa để trị quốc. Đạo của các Vua Xưa là Ngũ
Kinh. Bây giờ, học còn là quan sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không
những lịch sử mà tất cả các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân sự,
kể cả âm nhạc, nghĩa là những gì liên quan đến văn hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ
nhất là công, lĩnh vực thứ hai là tư. Quan niệm của Sorai về
công và tư khá độc đáo, cần nói rõ thêm để hiểu ý muốn chính
trị hóa Khổng giáo đã nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng thêm vấn
đề:
Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng quân.
Việc bại lộ vì anh này đi tố cáo anh kia với nhà chức trách. Thưởng công cho
anh đi tố cáo là việc mà dư luận phản đối, vì ai cũng cho anh này là hèn,
sao không tự tay chém phứt cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước.
Sorai không nghĩ thế. Ông thấy một duyên cớ khác: nếu anh ta tố cáo vì trung
thành với Nhà nước thì sao? Ông nói: trong việc cai trị một nước, nhiều khi
những bổn phận riêng tư phải tuân theo những nguyên do hợp lý, nhưng nếu
những bổn phận đó trái với trật tự công đến mức vi phạm trật tự công thì
không được viện dẫn bổn phận riêng tư.
Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, "công" có nghĩa
là chính trị, xã hội, cái gì ở bên ngoài; "tư" là cái gì ở bên trong, là cá
nhân. Hiểu như vậy là đồng nghĩa với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ gì
tư tưởng "tiền hiện đại" đi đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta không thấy
gì chống đối, phân biệt, giữa công và tư. Ông quan, đã là phụ mẫu chi dân
thì ông làm gì cũng vừa là quan vừa là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông.
Phân biệt giữa công và tư, và giải phóng cho "tư", là công trình của hiện
đại. Trong "tiền hiện đại", không phải người ta hoàn toàn không có khái niệm
gì về công và tư, nhưng người ta hiểu một cách khác, dựa trên luân lý.
"Công" là tốt, là thiện. "Tư" là xấu, là ác. Trong Tống Nho, "công" là lí,
"tư" là nhân dục. Sorai cũng đặt "công" trước "tư". Nhưng ông không bác bỏ
"tư". Người cầm quyền cũng có quyền có những quan tâm tư. Nhưng người cầm
quyền chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư. Chừng đó, tư
tưởng của Sorai đã là cách mạng. Càng cách mạng hơn nữa khi ông bênh vực
những cảm thụ tự nhiên của con người, chống lại luân lý gò bó của Khổng
giáo.
Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân biệt
giữa quy tắc và tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết: "Các đại Nho
hiện tại say sưa với nguyên tắc lí, các ngài mở miệng ra là toàn luân
lý, bổn phận, thiên mệnh, nhân dục. Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi
phải chạy đi nơi khác cầm ống sáo mà thổi". Đừng thay đổi tính tự nhiên của
con người, phát triển cá tính của mỗi người, giải phóng cá tính đó ra khỏi
luân lý chi hồ dã giả, học phái của Sorai thu hút không biết bao
nhiêu là trăm hoa trong hội trường của ông.
Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng được ông
giải phóng ra khỏi luân lý. Kinh Thi, theo ông, không cốt khuyến thiện trừng
ác. "Có rất nhiều bài thơ nhá nhem đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu
Chu Hy bình chú là đã được sáng tác để trừng ác, thì tôi quả quyết ngược lại
rằng đó là những bài thơ sáng tác để đưa vào đường trắc nết hư thân. Tuyệt
đối không có gì khác giữa những bài thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về
sau. Phải đánh giá những bài thơ trong Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ
là những bài thơ". Thơ là để diễn tả tình cảm của con người, do đó thuộc về
lĩnh vực tư.
Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành trì
Khổng giáo tuy vẫn ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng trổi dậy như vậy, được
trí thức hưởng ứng, gây nên thanh thế, tất phải có cơ sở xã hội. Cơ sở xã
hội này tất không phải nền tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng quyền
hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xã hôi gì?
Cơ sở xã
hội của tư tưởng Sorai
Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xã hội, tiếp theo
một thời gian cực loạn, triều đại Tướng Quân Tokugawa đã lấy Tống Nho làm hệ
ý thức, cắt đứt mọi liên lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn
tỏa cảng. Xã hội được ổn định thật đấy, nhưng với thời gian xã hội nào mà
không biến chuyển?
Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm,
Tsunayoshi, ra sắc lệnh buộc các samourai phải học văn chương chữ nghĩa,
ngoài phép tắc lễ nghĩa trên dưới. Ý của Tướng Quân là dựng lên một chính
quyền nho sĩ. Khổng Miếu được xây ở Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang,
thơ phú được diễn giảng khắp nơi, chúa tôi hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa trong
các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển Khổng Mạnh. Được Tướng Quân yêu
chuộng, khuyến khích, thơ và nghệ thuật phát triển rất nhanh, trổ ra thành
nhiều trường phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng lại truyền thống. Bashô
xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt đầu có dấu hiệu hiện
thực với Saikaku mô tả thế giới ăn chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt trưởng thành,
mở ra cho giới thị dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác áo tươi
mát, cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm lại, trong mọi
lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở, đơm bông kết trái.
Những hình thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống trở nên
thoải mái hơn của dân thị thành, nhưng rốt cuộc lại bị dân thị thành biến
đổi, và dân thị thành ở đây, đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo,
Kyôto, Osuka, là giai cấp mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền,
họ phung phí tiền vào những chuyện ăn chơi quá lố, văn hóa rốt cuộc rồi cũng
lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt chước các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần
đắt tiền từ ngoài đến trong, phấn son lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của
trên khắp thân hình, mệnh phụ phu nhân ngày xưa nằm mơ cũng không dám thế.
Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy không có cả chiếu trải nhà.
Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo lụa xênh xang, đầu chải dầu, gươm nạm vàng
bạc, kẻ dưới ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú võ sĩ trẻ hầu hạ
trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.
Dưới đã vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy tớ gia
nhân hầu hạ, cung phụng, bái rước mỗi khi ra đường, nghi lễ đám cưới, đám
tang hoành tráng không thua gì chốn cung đình, nhất cử nhất động tiền vung
như nước.
Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên đường,
ban đêm là lạc cung, giới võ sĩ cũng lân la đến nếm mùi, cả trên lẫn dưới.
Ăn chơi đã trở thành mục tiêu của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính
trị, tan biến trong đầu, đầu ai còn tơ tưởng đến đổi mới với cải tổ, tướng
quân chỉ cần kín đáo tặng một nhát gươm. Nhất trí, võ sĩ và giai cấp thị dân
mới giàu cùng vui chơi, cùng hưởng thụ một thời đại thanh bình, văn hóa phát
triển, chính trị ổn định, đỉnh cao nhất của triều đại Tokugawa.
Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong, biến đổi
cứ âm thầm tiến tới, bước từng bước chậm nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần
quyền lực của chế độ phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp
võ sĩ với ba giai cấp kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc phong đất cho
chư hầu và tình trạng các võ sĩ tập trung về thành phố. Đặc điểm của chế độ
phong kiến là kết hợp quyền lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền
lực ra khỏi việc quản trị trực tiếp đất đai tức là đào mồ cho cả chế độ. Anh
chư hầu được phong đất còn có chút liên hệ với đất thông qua đất được phong
và phẩm vật phải cống cho thượng cấp, nhưng bây giờ, đối với phần đông giới
võ sĩ, toàn là võ sĩ cấp dưới cả, chút liên hệ với đất đai đó chỉ còn tính
cách rất tượng trưng qua việc hưởng lương trên thóc của nông dân nộp. Chưa
hết, Nhà nước đã bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt đầu đi vào kinh tế tiền tệ,
mà tiền thì càng ngày càng phải đúc thêm để trả lương cho các samourai càng
ngày càng tập trung về kinh đô và thành phố. Đời sống của các samourai lúc
trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ dựa trên tiền càng ngày
càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có vác thóc đi theo để trả cho các em? Tiền
đâu để xài sang?
Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đãi chư hầu và võ sĩ được
một thời phồn vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế và tiền tệ trở thành
bất trị, ngân sách Nhà nước cứ chi bội thu. Các Tướng Quân không có biện
pháp gì khác ngoài việc cứ đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc,
giá càng lên, samourai càng cạn túi, tiền càng đổ xô chui vào hầu bao của
giới thương nhân. Võ sĩ đem thóc ra đổi tiền, ban đầu đổi ra tiền vàng, sau
tiền vàng mất giá, đổi ra tiền đồng để tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày
nào cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền đồng thì khan, có nghĩa là tiền đồng
lên giá, võ sĩ càng túng. Các Tướng Quân giải quyết bằng cách đúc tiền
"nặng", giá gấp mười lần đồng tiền cũ. Nhưng dân không ưa tiền ấy, không
chịu dùng, chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt cũng bằng thừa. Đến
một lúc thì chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân không nghe nữa. Tướng Quân chết
giữa cơn hỗn loạn tiền tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối cứ thay đổi
bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết tìm đường vượt biên ra khỏi nước,
định cư nơi nào đắt giá hơn.
Tình trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8, Yoshimune
(1684-1751). Ông này áp dụng một chính sách khắt khổ, giảm chi, giảm tiêu,
từ Tướng Phủ đến dân chúng. Nhưng tình trạng vẫn không khá, Nhà nước phá
sản, không đủ tiền để trả lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông phải
nuốt nhục dùng đến một biện pháp cùng đường: buộc các chư hầu (daimyô) có
một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10 000 koku phải biếu ông một "tặng
phẩm bằng thóc" tương ứng với 1% của lợi tức. Ngược lại, ông miễn cho họ một
nửa nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở Nhật buộc chư hầu phải thay
đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa phương, một nửa thời gian ở kinh đô. Bây
giờ cột trụ phong kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ vì khó khăn ngân
sách.
Họa vô đơn chí, khổ vì chuyện tiền, võ sĩ còn khổ vì chuyện
thóc. Giá thóc cứ tụt, rồi đến năm 1728 thì rơi tõm vì… quá được mùa. Nhưng
giá gạo cơm mắm muối thì không tụt mà cứ thăng thiên. Tiền thì túi rỗng mà
ăn chơi xả láng thì quen thói, võ sĩ không trở về lại được nữa với thời yên
ngựa thanh gươm, dần dần lệ thuộc vào giới ngân hàng, giới cho vay, phất lên
giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của
vật phẩm tiêu dùng lên vọt như pháo bông. Đồng thời, chính sách xây nhà,
nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng lộc béo bở cho các nhà thầu, cho
các tay buôn gỗ.
Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự trên
dưới giữa hai giai cấp, võ sĩ và phú thương, đảo ngược, trời nằm dưới, đất ở
trên. Chư hầu cao cũng như chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin
ân huệ, xin tha những lỗi đã phạm, xin khất nợ, xin vay thêm tiền để tiếp
tục xa hoa. Trước, võ sĩ xưng hô trịch thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú
thương đều phải gọi "ngài" như nhau, ngài này với ngài kia, bình đẳng. Trước
mắt phú thương, khách hàng là khách hàng, ai cũng như ai, gươm đeo bên hông
hay không cũng vậy. Họ nói: võ sĩ có gươm, ta đây có gái geisha, ai
làm ai lác mắt? Họ lại nói: gươm chém đầu được, nhưng chém tiền thử coi!
Tiền vào là gươm tè ra nước!
Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới phú dân
vừa phất lên ấy đều ăn bám vào quyền lực phong kiến, tất cả đều là "tư bản
thương gia" chẳng có khả năng gì sáng tạo ra những phương thức sản xuất
mới, phần đông làm giàu chỉ nhờ cho vay nặng lãi một cách hợp pháp.
Nương vào quyền lực phong kiến mà phất, phất lên nhờ hút máu từ thuế của
nông dân nộp cho lãnh chúa, kiếp giàu của họ rất mong manh. Họ ý thức chứ:
Tướng Quân nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi cho hả là triết lý sống,
vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn cung đình, xe ngựa lầu son
tang bồng phỉ chí. Tất cả giới phú thương đó không tạo ra nổi cái bóng mờ
của "giai cấp trung lưu", "bourgeois", đầu óc chẳng có chút lý tưởng
gì tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời Âu như Weber mô
tả.
Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương là như
vậy. Còn cột trụ thứ hai của chế độ phong kiến - nông dân - thì sao? Thì âm
thầm chịu đựng, như chịu đựng từ bao thế kỷ.
Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đã nghĩ ra mọi biện pháp để thu
thuế, thuế là cơ sở kinh tế của quyền lực họ nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù
xâm phạm vào đời sống riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào?
Ăn ngũ cốc hạng bét, ít gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm uống trà. Một
trà một rượu, hai thứ ấy cấm. Mặc sao đây? Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm
đụng đến vải sang, dù để làm cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế
nào? Để dành đất mà trồng ngũ cốc, không được trồng thuốc lá. Còn vợ con phu
thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ chứ? Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ
không săn sóc chồng đàng hoàng, khi vợ có thói uống trà nhiều quá, thích vui
chân dạo chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu như ma lem mà sửa túi
nâng khăn tươm tất thì phải thương yêu hết mực.
Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy định. Và luật
phê: như thế thì nông dân sẽ có một đời sống yên lành, vô tư, sau khi đã làm
xong nghĩa vụ nộp thuế. Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá
không nổi, muốn bỏ làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng? Được chứ!
Thoải mái, sau khi đã nộp thuế không thiếu một hạt thóc.
Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái gì mà không biến đổi, kể cả
cái âm thầm chịu đựng của anh nông dân? Kinh tế thương mại, kinh tế tiền tệ
phát triển vào tận nông thôn, ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu
thuế càng ngày càng khe khắt vì giới võ sĩ càng ngày càng nghèo túng. Kinh
tế đổi chác, đổi thóc lấy hiện vật nhường chỗ cho tiền, khí cụ trao đổi.
Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn, cũng không lý thú bằng ảnh hưởng văn hóa,
cái thứ văn hóa ăn chơi xa xỉ của phú dân thành thị. Bị siết chặt đủ thứ
trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ tìm chút không khí tươi mát
bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị thành, mặc cho Tướng Quân ban thêm sắc
lệnh nhắc nhở bổn phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh trên vai hai thúc bách
mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn chơi chút đỉnh.
Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân và lãnh chúa "địa chủ", hận thù
chồng chất.
Đã thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn tất phải
đưa đến việc thu hút đất đai vào quy trình tiền tệ. Trên nguyên tắc, đất đai
trồng trọt cấm không được mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô
hiệu hóa. Rốt cuộc, một mặt, trên nguyên tắc, đất bị tập trung; một mặt,
trên thực tế, đất bị phân tán. Nông dân, cùng đường, chỉ còn có cách duy
nhất thôi, quá quen thuộc trong lịch sử, là nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm
sơ sơ 40 vụ nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến 1750 thì tình trạng nông dân
bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.
Bức tranh xã hội kể trên đưa đến nhận định gì? Đàng sau lớp son
tráng lệ của văn hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là văn hóa Gensoku) dâng
lên, ở thành phố cũng như nông thôn, một thái độ chống đối, nơi này tiêu
cực, nơi kia tích cực, tất cả hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy
chế độ phong kiến đến chỗ phải xét lại. Nhưng chống đối, tiêu cực hoặc tích
cực, đều không đủ mạnh để đập vỡ chế độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa
vẫn tồn tại. Nói cách khác, đây đúng là tình trạng chuyển tiếp, giao
thời. Đúng là bối cảnh xã hội để Sorai "chính trị hóa" Khổng giáo.
Thật vậy, nếu xã hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng xét lại sẽ
không có chỗ đứng, tâm lý con người lúc đó ai cũng thấy lạc quan. Chỉ khi
nào xã hội biến đổi, giai cấp thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài
đầu óc nhạy bén mới cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề tư tưởng chính
trị lên hàng đầu. Nhưng, mặt khác, nếu xã hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo
trộn đến mức vô phương cứu chữa thì hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem
nhuốc, lấp liếm rỗng tuếch trong phê phán bằng tiếu lâm với ngụ ngôn. Chính
ở giữa hai tình trạng đó, hai giới hạn đó, một tư tưởng chính trị có tính
chiến đấu, có khả năng đốp chác với thực tại, mới có thể trổi dậy. Sorai đúc
kết được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của Tống Nho, "chính trị hoá"
Khổng giáo", chính là nhờ ông đã sống ở giữa hai giới hạn ấy. Sorai là "nhà
tư tưởng về khủng hoảng" lớn đầu tiên mà xã hội Tokugawa đã sản xuất. Bênh
vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ của ông, bởi vì
đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của ông, nhất là trên mặt phương pháp.
Sau Sorai:
Norinaga
Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới trí
thức của Nhật: học phái "nghiên cứu quốc học" mà chủ xướng là Motoori
Norinaga (1730-1801). Hai ông khác nhau như hai thái cực, nhưng ông này có
thể được xem như sợi dây nối dài của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái
"nghiên cứu quốc học" đả kích Khổng giáo tận cội rễ, thay thế bằng việc đề
cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói: Thánh nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là
Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi vậy giáo huấn của họ chẳng thích hợp gì để
hiểu đặc điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay vì Thánh ấy và Vua ấy, Norinaga
đề cao các vị thần đã tạo ra nước Nhật. Thay vì thánh điển của Tàu, ông đưa
ra thi và thư, đầy diễm lệ, đã kể chuyện nguồn gốc, đã sinh thành ra văn hóa
của nước ông. Ta có thể đoán trước: học phái "nghiên cứu quốc học" góp phần
tạo ra cơ sở ý thức hệ cho phong trào phục hưng lại quyền của Vua đã bị
Tướng Quân tước đoạt, và, sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đã đưa nước Nhật đến
chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để nói là: qua tư tưởng
của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch sử và văn chương, trước đây bị Khổng
giáo buộc chặt thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự tách
biệt đó, ý thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch sử vẫn luôn luôn đòi hỏi
phải cắt nghĩa. Phải giải thích cho bằng được ý nghĩa ẩn nấp sau các sự
kiện. Không còn là tấm gương luân lý nữa thì nó là cái gì? Cái gì còn giữ
mãi hoài niệm về một quá khứ hài hòa đã mất? Ước muốn tìm lại sự thống nhất
nguyên thủy giữa quyền lực và lễ nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa
đến việc thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của Thiên
Hoàng, người nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc thần linh, như thuở trước.
Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hãy trở về với mối liên hệ
giữa Sorai và Norinaga. Có thể nói là có liên hệ không, khi Norinaga chỉ
trích học thuyết của Sorai là vẫn còn nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là
liên hệ vừa đối nghịch vừa tiếp nối.
Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không nói gì về
thần đạo. Và đúng là ông đã nâng các Thánh nhân và các Vua Xưa của Trung
Quốc lên hàng thần thánh, đối tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga
nói: hạ bệ Lí, nhưng sùng bái Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai
mới đi được nửa đường. Huống hồ, cái nhìn của Sorai về Vua Xưa tựu trung vẫn
là cái nhìn chính trị: một uy quyền chính trị đâu có ví được với uy quyền
của thần linh? Uy quyền chính trị bị hạn chế trong thời gian và không gian,
thời gian đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung Hoa. Cực kỳ nghiêm
khắc, họ viết: "Người ta gọi Đạo là những gì do Thánh nhân lập ra. Như vậy,
cái mà ta gọi là Đạo của người Trung Hoa, trong ý định sâu thẳm nhất, giới
hạn vào hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho lân bang
xâm chiếm". Chính trị chẳng phải là như vậy sao? Lý luận của Sorai bị lật
ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt đối vì đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái
Norinaga nói: chính vì đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá trị
với người Trung Quốc.
Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được nâng lên bậc
nhất, các vị Nho gia đòi triệt hạ Phật giáo, và cách triệt hạ tinh tế nhất
là giải phóng Thần đạo ra khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này
vào Khổng giáo. Điển hình là giải thích sau đây của một Nho gia đầu đàn
(Nobuyoshi): "Thần đạo của Nhật cũng sửa tâm con người, cũng có ý định tối
hậu là trải lòng thương xót ra đến mọi người, cũng thực hiện lòng nhân. Đạo
của Nghiêu Thuấn cũng đáp ứng ý định đó. Điều đó, ở Trung Hoa thì gọi là Đạo
Khổng, ở Nhật Bản thì gọi là Thần đạo: tên gọi khác nhau, ý định chỉ một".
Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân là Đạo
của Thánh nhân; Thần đạo không việc gì mà xía vào. Người Nhật thờ phụng thần
linh của nước mình là phải, Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không
cho Thần đạo len vào hội trường của ông.
Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên không
muốn Khổng giáo của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của Nhật; một bên không muốn
Thần đạo xen vào Khổng giáo. Đi xa hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà
ông gọi là "Thần đạo nguyên thủy", giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lý
Khổng giáo: "Thần linh, trong cái nước kia - nghĩa là Trung Hoa - chỉ là một
nguyên tắc trống rỗng, chẳng có chút bản chất gì; thần linh trong nước ta là
tổ tiên của Thiên Hoàng, của chúng ta, chẳng liên hệ gì đến cái nguyên tắc
trống rỗng ấy cả".
Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan đến
cái nhìn về lịch sử. Sorai, như đã nói, bác bỏ lối đọc lịch sử qua lăng kính
đạo đức. Norinaga, đi xa hơn, bác bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo
những nguyên tắc siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ý muốn của Trời, Đạo, thần
linh… Ông trích ra nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị diệt, kẻ gian được tôn.
Bởi vì thiện ác, ông nói, không có ăn nhậu gì với tư cách thần linh. Trong
Thần đạo, có thần ác (Magatsubi no kami) chuyên môn mang tai họa và
bệnh tật, và ngay đến cả thần thiện cũng không phải chỉ làm toàn chuyện tốt.
"Các ông Khổng Nho nói cái gì cũng phải hợp lý, cho nên các ông không để cho
các thần thiện dính một chút bụi dơ. Còn ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ
là những người cao hơn người thường mà thôi".
Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lý tưởng
nằm ở sau lưng, xa tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch sử càng đi càng tiến đến
chỗ xấu hơn. Cái lối ngoái cổ lại đàng sau để nhìn, ông nói, và nhìn theo
một nguyên tắc chỉ đạo đã vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ ở thời
Nghiêu Thuấn cái gì cũng tốt cả? Sao lại bảo rằng sau thời Tam Hoàng thì con
người bị dơ bẩn vì ham muốn? Chả nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng
ai ham muốn cả sao?
Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc giải phóng
tính tự nhiên của con người bị Tống Nho cho mang gông dưới khái niệm "nhân
dục". Sorai đã mở đầu bằng cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là
tư, trị quốc là công. Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận tính tự
nhiên mà còn chính đáng hóa nó. Đạo không phải do học mà biết; nó nằm trong
tim chân thật của con người ngay từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim
có khi sinh ra, dù tốt hay xấu. Tuy vậy, ông nói tiếp: "Con người ở những
thời đại về sau, vì cứ mãi mê hướng theo tư tưởng của Tàu, và do đó mất đi
trái tim chân thật, cho nên không còn biết Đạo là gì nữa nếu không học". Vậy
thì Đạo là tính tự nhiên của "ham muốn trong con người". Một trong những tác
giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda Manichi) tiếp nối ý tưởng của
Norinaga theo một quan điểm tiến bộ hơn: "Tại sao chối bỏ, không nhận ham
muốn của con người cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo thấu hiểu bản
chất của sự vật, ý muốn tìm tòi cái gì mới, hưởng thụ tự do, khao khát hạnh
phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho những ý muốn cao đẹp nhất của
con người, chẳng phải là cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả
chẳng hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?"
Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rõ bằng trong quan niệm về
văn chương. Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lý và chính trị. Kinh Thi cũng
giống như thơ Nhật, chẳng có chỗ nào liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở
than và reo vui. Có điều là hiểu thơ tinh tế thì có lợi cho ai ngồi trên
chóp bu thiên hạ. Norinaga cũng nói vậy: "Mục đích của thơ chẳng phải là để
tu thân trị quốc gì cả, chỉ là để diễn tả tình cảm của trái tim… Ba trăm bài
thơ trong Kinh Thi yểu điệu thật, cũng chỉ diễn tả tình cảm thôi, cho nên,
giống như lời nói thốt ra từ miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng vẩn vơ,
chẳng có gì sâu sắc".
So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi xa
hơn, ông trân trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của Thần đạo, cho rằng hồn
của thơ (mono no aware) cũng là hồn của chính Thần đạo. Đạo của các
thần, ông viết, chẳng những không vướng chút vết tích nào của lối biện luận
tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo, mà còn tràn đầy phong phú, diễm lệ. Cái
duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của
Norinaga xem hồn thơ đó trong thơ của Nhật có thể mang đến bình yên và hài
hòa cho con người và cho xã hội. Quan niệm đó đưa đến bao nhiêu tranh cãi:
vậy thơ cũng có chức năng xã hội và chính trị hay sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh
vực công hay tư?
Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một câu của
Norinaga để chấm dứt: "Lửa tự nó nóng, nước tự nó lạnh. Không thể hiểu được
vì nguyên tắc gì mà chúng nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng
ta có thể biết nguyên nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái cực, rồi đưa
thái cực lên hàng thánh của tất cả các thánh, hoặc thiêng liêng hóa những
đối cực, lí là lửa, phương đông, mùa xuân, khôn là nước,
phương tây, mùa thu, khiến cho ai muốn nói cái gì cũng được, tả cũng được,
hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn vẹo do tưởng tượng
của các ông thánh Trung Hoa mà ra".
♦ ♦ ♦
Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:
Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương hai nhà
học giả Nhật. Không phải cái gì các ông ấy nói tôi đều tán thành, kể cả về
mặt cấu trúc tư tưởng. Tư tưởng của Sorai rất vững chắc trên lý tính, rất
hợp với lý tính, rất rationnel. Mà ai cũng biết, rationalisme
là một đặc tính thiết yếu của hiện đại. Thế nhưng, từ tính hợp lý trong
phương pháp, lập luận của ông đi đến tính bất hợp lý, irrationnel,
trong kết luận, khi ông đặt lòng tin tuyệt đối vào các Thánh nhân. Người đọc
bỡ ngỡ tự hỏi: thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng triết lý có cao hơn
lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong tính bất hợp lý:
phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của Thiên Hoàng, tin tưởng tuyệt đối vào
các thần trong đạo ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng bằng một
tín ngưỡng khác chẳng phổ quát gì hơn? Cả hai ông nhiều khi nhuộm tư tưởng
của mình với màu sắc thần bí (mystique) đến độ làm phương hại cho phương
pháp thực nghiệm (positiviste) rất hiện đại của mình.
Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi chính
là: tại sao người Nhật biết xét lại vấn đề từ hồi thế kỷ 17-18 còn ta thì
không? Còn ta thì phải đợi đến Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đã
chiều tà xế bóng? Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung Hoa
không thua gì các nhà nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại vấn đề. Đặt lại vấn
đề, như vậy, đâu có bị phong kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn?
Hóa ra phong kiến cũng nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện bình thường
của cái đầu. Cái gì đã khiến ta không làm thế? Cái gì đã khiến ta khác Nhật?
Đầu óc nô lệ chăng? Hay là xã hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên,
nào Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi vấn đề chính
thống đã làm kiệt quệ hết tư tưởng?
Thứ hai, xã hội Nhật thời Tokugawa là một xã hội đóng, cô lập
với thế giới, cả Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô hình nào khác mô hình
phong kiến, cả hai đều không có ý đả phá chế độ phong kiến, cả hai đều phò
tá các tướng quân. Vậy mà, trong xã hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở, hai
trường phái chính mà hai ông là thủ lãnh vẫn thu hút đông đảo trí thức
Chính nhờ tư tưởng đã đi trước thời đại như vậy tự bên trong, không cần có
bên ngoài tác động, mà vua Minh Trị mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra
cho thế giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn Nhật, chỉ mượn phương Tây về kỹ
thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi mở cửa. Xã hội ta ngày
nay, ngược lại, là một xã hội mở, mở loạn xà ngầu, thế mà tư tưởng thì đóng,
sinh hoạt trí thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều không thể tự
đặt câu hỏi: tình trạng ấy có bình thường không?
Chú thích
Quyển sách
của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952, tập hợp những nghiên cứu
ông viết trong khoảng thời gian 1940-1944 Chi tiết này rất quan trọng để
hiểu tư tưởng của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời gian
mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí thức tiến bộ, Maruyama
không vui vẻ gì với chế độ quân phiệt.
Về điểm
này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong những trí thức đầu đàn
thời hậu chiến, có thể xem:
- Mary L.
Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan, Maruyama
Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.
- Andrew
E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on Maruyama
Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2,
Summer 1992.-
-…
- Laura
Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of Liberalism
in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N°
1, Feb. 2009.
© Thời Đại Mới
Quốc Gia biển và Tư duy biển
Trần Sa Thạch (Danlambao) - Với
hơn 3000 km bờ biển, nhưng người Việt Nam ta từ xưa đến nay đã chưa hề
có TƯ DUY BIỂN… Thời phong kiến, trong giao thương lẫn quốc phòng, ta
chỉ có Giang Thuyền, di chuyển quanh quẩn trong sông rạch và ven biển,
không có Hải Thuyền (nên chỉ có thể Thủy Chiến, không có Hải Chiến…).Các
sứ giả ta nếu phải công cán ở các nước xa thì đều phải đi nhờ tàu buôn
của ngoại quốc…
Trận thủy chiến cổ nhất còn ghi trong sử sách là vào năm 42 sau CN. Đô
đốc Hán là Đoàn Chí bị đánh bại bởi Đô đốc Việt là Công Chúa Gia Hưng
Trần Quốc, Đại đô đốc thời Lĩnh Nam (thời Hai Bà Trưng). Nay còn đền thờ
tại làng Hoàng Xá, xã Kiêu Kỵ, huyện Gia Lâm, Hà Nội; có chữ đại tự
trên đền là Vạn Cổ Anh Phong; câu đối ở mặt tiền nói lên huân nghiệp của
ngài:
Tô khấu tước bình trực bả quần thoa đương kiếm kích,
Trưng vương dực tải hảo tương cân quắc hộ sơn hà.
(Bình giặc Tô Định, đem quần thoa chống cự kiếm kích,
Phò vua Nhị Trưng, đem khăn yếm giữ gìn non sông.)
Các trận Chương Dương, Hàm Tử, Vân Đồn, Bạch Đằng... Đại Việt đánh thắng
kẻ thù truyền kiếp là Trung Quốc, đều là Thủy Chiến, mai phục, tập kích
trên sông hoặc trên biển...
Trận “Hải Chiến” dưới thời Hiền Vương Nguyễn Phúc Tần, đánh đuổi tàu Hà
Lan, chưa đến tầm mức của một trận “Hải Chiến” về thực chất, đó chỉ là
một trận “Tập Kích” trên biển
Trận Rạch Gầm - Xoài Mút, Nguyễn Huệ đánh thắng quân Xiêm, cũng là Thủy
Chiến, mai phục, tập kích trên sông; Trận Thị Nại, nhà Nguyễn đánh thắng
nhà Tây Sơn, cũng là Thủy Chiến...
Cho đến thời Gia Long, việc chính thức khẳng định chủ quyền vươn ra được
đến Hoàng Sa – Trường Sa nhưng cũng chỉ bằng những chiếc thuyền con,
nhỏ bé, mong manh, không thể đương đầu với sóng to gió lớn, đến độ người
binh phu ra đi là cầm chắc cái chết… Vậy mà cũng chỉ “tư duy” được đến
việc cầu cúng, Khao Lề Thế Lính, Hình Nhân Thế Mạng, Mộ Gió... chứ không
tư duy được đến việc đóng Hải Thuyền để chinh phục biển cả…
- Thời Tự Đức, có mua sắm Pháo Thuyền, nhưng cũng chỉ quanh quẩn ở các
cửa biển Thuận An, Tư Hiền, Đà Nẵng… để bảo vệ kinh đô Huế…
- Thời chiến tranh 1945-1954, trận địa chỉ ở các vùng rừng núi, trung du…
- Đến thời chiến tranh 1954-1975, Miền Bắc không phát triển mạnh về Hải
Quân nên Miền Nam cũng không phát triển Hải Quân để đối phó, lực lượng
hải quân VNCH chỉ có vỏn vẹn 2 Khu Trục Hạm đủ khả năng Hải Chiến; các
Tuần Duyên Hạm chỉ để đối phó với “đoàn tàu không số” của Miền Bắc cải
tranh dưới dạng tàu đánh cá, và yểm trợ Hải Pháo cho các lực lượng khác;
các Giang Thuyền chỉ để tuần tiểu trên sôn… Việc tuần tiểu ngoài khơi
xa vẫn phó thác cho Hạm Đội 7 Mỹ…
1956, lợi dụng thời điểm quân đội Pháp rút khỏi Miền Nam Việt Nam, quân
đội Miền Nam Việt Nam chưa kịp tiếp quản các đảo, Trung Cộng đã bí mật
cho quân chiếm đóng đảo Phú Lâm và một số đảo nhỏ khác ở phía đông quần
đảo Hoàng Sa... Cùng thời gian này, Trung Hoa Dân Quốc, tức Đài Loan,
cũng bí mật đưa quân chiếm đóng trái phép đảo Ba Bình, đảo lớn nhất
trong quần đảo Trường Sa... VNCH đã chỉ có thể tiếp tục khẳng định chủ
quyền bằng hành động thực tế trên các đảo còn kiểm soát được ở hai quần
đảo Hoàng Sa và Trường Sa, còn các đảo bị xâm lược thì chỉ có thể tiếp
tục khẳng định chủ quyền trên bình diện pháp lý...
1973, Hiệp Định Đình Chiến Pais được ký kết, Mỹ ngưng tham chiến ở Việt
Nam để đổi lấy “lá bài” Trung Cộng, hải quân VNCH đã chiến bại trong
trận Hải Chiến Hoàng Sa 1974 trước “kẻ thù chung” của dân tộc, Trung
Cộng...
Chiến tranh kết thúc, lực lương Hải Quân vẫn không được chú trọng đúng
mức để bảo vệ lãnh hải… Trong suốt một thời gian dài, 1975 - 2007, vấn
đề chủ quyền biển đảo vẫn chìm trong im lặng… Mặc dù, năm 1988, kẻ thù
truyền kiếp là Trung Hoa lại tiếp tục chiến thắng trong Hải Chiến Trường
Sa, chiếm đóng bãi đá Gạc Ma...
Gần đây, Vinashin và Vinalines lại một lần nữa chứng minh “hùng hồn” rằng: Việt Nam vẫn chưa hề có TƯ DUY BIỂN…
Nếu chiến tranh trên biển nổ ra, những người lính Việt Nam lại phải tiếp
tục dùng Máu Xương của mình để đối phó với các lực lượng Hải Quân Hiện
Đại của đối phương với TƯ DUY BÁ QUYỀN TRÊN BIỂN đã được hoạch định chu
đáo…
Đến bao giờ thì người Việt Nam ta mới biết dùng TƯ DUY để thay thế cho
MÁU XƯƠNG…!? Liệu chúng ta sẽ phải còn nghiêng mình biết bao lần để
tưởng niệm và tri ân những người (chắc chắn) sẽ còn phải ngã xuống (một
cách vô vọng) cho quê hương…!?
Khi cường quốc chơi trò phiêu lưu quân sự
Trong
quá khứ, các sĩ quan Xô Viết biết rằng, một hành động khiêu khích đồng
nghĩa với việc chấm dứt sự nghiệp. Trong khi đó, thời hiện tại, Bắc
Kinh lại gửi đi tín hiệu khác biệt.
Ngày 5/12/2013, một tàu hải quân Trung Quốc đã cố ngăn chặn tàu tuần dương của Mỹ trên vùng biển quốc tế. Thực sự bất ngờ, Bộ trưởng Quốc phòng Mỹ Chuck Hagel đã xác nhận với báo chí rằng, có lúc hai tàu chỉ còn cách nhau 100m. Câu hỏi quan trọng đặt ra ở đây là: Tại sao những vị chỉ huy Trung Quốc lại coi đó là ý tưởng tốt khi khơi mào vụ suýt đụng độ với một tàu chiến Mỹ?
Ngày
càng có nhiều báo cáo cho thấy, sĩ quan hải quân Trung Quốc "có động
lực sự nghiệp" để hành động khiêu khích, thậm chí là tạo ra nguy cơ dẫn
tới sự cố chết người - giống như những cộng sự của họ từng làm trên
đất liền: Lực lượng thuộc quân khu Lan Châu ở miền tây Trung Quốc, đã
xâm nhập qua biên giới với Ấn Độ tại Ladakh trong tháng 4/2013. Họ chỉ
rút lui khi Ấn Độ đe dọa hủy bỏ một chuyến thăm cấp nhà nước. Tương tự
như vậy, đơn vị phòng vệ bờ biển Trung Quốc cũng thường xuyên tuần tra ở
vùng biển xung quanh quần đảo Senkaku/Điếu Ngư hiện nằm dưới sự kiểm
soát của Nhật, thậm chí gần đây tiến vào vùng lãnh hải Nhật.
Đây là sự khác biệt so với thời Chiến tranh Lạnh. Khi ấy, mặc dù có vô vàn đối đầu giữa máy bay, tàu chiến Mỹ và Liên Xô nhưng lại có rất ít sự cố nguy hiểm xảy ra. Các sĩ quan Xô Viết hiểu rằng, "phiêu lưu" là dấu chấm hết cho sự nghiệp của họ.
Tuy nhiên, trong trường hợp của Trung Quốc, các nhà lãnh đạo dường như lại khuyến khích điều này. Báo chí chính thức cổ vũ mạnh mẽ mỗi hành động phiêu lưu ấy. Sau tất cả, rủi ro leo thang là rất lớn.
Tôn trọng tàu sân bay đầu tiên của Trung Quốc mang tên Liêu Ninh, tàu USS Cowpens của Mỹ đã tiến hành quan sát với khoảng cách an toàn khi vụ việc 5/12 xảy ra. Lưu ý rằng, tới thời điểm hiện tại, hải quân Trung Quốc là một tập hợp những mục tiêu dễ dàng của tàu sân bay và tàu ngầm tấn công Mỹ. USS Cowpens là tàu tuần dương nặng gần 10.000 tấn.
Tương tự như vậy, hải quân Nhật có thể "quét" xung quanh vùng biển Senkaku/Điếu Ngư trước bất kỳ vụ xâm nhập nào của tàu hải quân hay phòng vệ bờ biển Trung Quốc. Vậy tại sao Bắc Kinh lại mạo hiểm như vậy?
Kết luận khá rõ ràng là kể từ năm 2008, lãnh đạo Trung Quốc đã từ bỏ chính sách "trỗi dậy hòa bình" mà Đặng Tiểu Bình đưa ra năm 1978. Tăng trưởng kinh tế nhanh chóng, Trung Quốc cần một môi trường thế giới thuận lợi để hoạt động đầu tư, xuất nhập khẩu không bị cản trở. Chính sách của ông Đặng - không đe dọa ai - đã thành công rực rỡ khi Mỹ tích cực ủng hộ sự tăng trưởng của Trung Quốc, khuyến khích các nước khác làm theo, và người dân Trung Quốc cũng như nhiều nước khác được hưởng lợi.
Mọi thứ đã thay đổi sau năm 2008. Cuộc khủng hoảng tài chính toàn cầu khiến sức mạnh Mỹ suy yếu. Bắc Kinh thì khôi phục những yêu sách chủ quyền với bang Arunachal Pradesh của Ấn Độ, với quần đảo Senkaku/Điếu Ngư, và với hầu hết diện tích Biển Đông kể cả những khu vực cách rất xa bờ biển Trung Quốc hay nằm trong vùng đặc quyền kinh tế của một số nước Đông Nam Á. Cuối tháng 11 vừa qua, Bắc Kinh còn đơn phương tuyên bố thành lập Vùng nhận diện phòng không bao gồm quần đảo tranh chấp với Nhật khiến quan hệ giữa hai nước lớn ở châu Á khó có thể cải thiện.
Giới lãnh đạo Trung Quốc thì phàn nàn về việc phải đối đầu với một liên minh đang trỗi dậy từ Hàn Quốc tới Ấn Độ, và họ đổ lỗi cho Mỹ. Nhưng mặc dù nổi tiếng với chiến lược "trục xoay", Washington cũng khó có thể khiến các nước láng giềng quay lưng lại với Trung Quốc. Điều cơ bản nằm ở chính chính phủ Trung Quốc, với các yêu sách ngày càng lớn. Sau chuyện Vùng nhận diện phòng không, lại là yêu cầu Nhật không nên tăng chi tiêu quốc phòng, Nhật cần kiềm chế không phản ứng với các mối đe dọa.
Một số nhà phân tích nhìn thấy yếu tố thông minh trong chương trình đe dọa lâu dài có hệ thống này. Số khác lại khẳng định, không hay ho gì khi phải đối đầu với láng giềng. Điều đó chẳng những làm gia tăng cảm giác cảnh giác với Trung Quốc, mà còn khiến các nước thống nhất đoàn kết với nhau, chống lại các lợi ích Trung Quốc. Không may là, chúng ta đang chứng kiến sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa quân phiệt tắc trách khơi gợi "điềm gở" của một nước Đức trước năm 1914.
Ngày 5/12/2013, một tàu hải quân Trung Quốc đã cố ngăn chặn tàu tuần dương của Mỹ trên vùng biển quốc tế. Thực sự bất ngờ, Bộ trưởng Quốc phòng Mỹ Chuck Hagel đã xác nhận với báo chí rằng, có lúc hai tàu chỉ còn cách nhau 100m. Câu hỏi quan trọng đặt ra ở đây là: Tại sao những vị chỉ huy Trung Quốc lại coi đó là ý tưởng tốt khi khơi mào vụ suýt đụng độ với một tàu chiến Mỹ?
 |
| Máy bay đậu trên tàu sân bay Mỹ USS George Washington và tàu tuần dương USS Cowpens.Ảnh: Reuters |
Đây là sự khác biệt so với thời Chiến tranh Lạnh. Khi ấy, mặc dù có vô vàn đối đầu giữa máy bay, tàu chiến Mỹ và Liên Xô nhưng lại có rất ít sự cố nguy hiểm xảy ra. Các sĩ quan Xô Viết hiểu rằng, "phiêu lưu" là dấu chấm hết cho sự nghiệp của họ.
Tuy nhiên, trong trường hợp của Trung Quốc, các nhà lãnh đạo dường như lại khuyến khích điều này. Báo chí chính thức cổ vũ mạnh mẽ mỗi hành động phiêu lưu ấy. Sau tất cả, rủi ro leo thang là rất lớn.
Tôn trọng tàu sân bay đầu tiên của Trung Quốc mang tên Liêu Ninh, tàu USS Cowpens của Mỹ đã tiến hành quan sát với khoảng cách an toàn khi vụ việc 5/12 xảy ra. Lưu ý rằng, tới thời điểm hiện tại, hải quân Trung Quốc là một tập hợp những mục tiêu dễ dàng của tàu sân bay và tàu ngầm tấn công Mỹ. USS Cowpens là tàu tuần dương nặng gần 10.000 tấn.
Tương tự như vậy, hải quân Nhật có thể "quét" xung quanh vùng biển Senkaku/Điếu Ngư trước bất kỳ vụ xâm nhập nào của tàu hải quân hay phòng vệ bờ biển Trung Quốc. Vậy tại sao Bắc Kinh lại mạo hiểm như vậy?
Kết luận khá rõ ràng là kể từ năm 2008, lãnh đạo Trung Quốc đã từ bỏ chính sách "trỗi dậy hòa bình" mà Đặng Tiểu Bình đưa ra năm 1978. Tăng trưởng kinh tế nhanh chóng, Trung Quốc cần một môi trường thế giới thuận lợi để hoạt động đầu tư, xuất nhập khẩu không bị cản trở. Chính sách của ông Đặng - không đe dọa ai - đã thành công rực rỡ khi Mỹ tích cực ủng hộ sự tăng trưởng của Trung Quốc, khuyến khích các nước khác làm theo, và người dân Trung Quốc cũng như nhiều nước khác được hưởng lợi.
Mọi thứ đã thay đổi sau năm 2008. Cuộc khủng hoảng tài chính toàn cầu khiến sức mạnh Mỹ suy yếu. Bắc Kinh thì khôi phục những yêu sách chủ quyền với bang Arunachal Pradesh của Ấn Độ, với quần đảo Senkaku/Điếu Ngư, và với hầu hết diện tích Biển Đông kể cả những khu vực cách rất xa bờ biển Trung Quốc hay nằm trong vùng đặc quyền kinh tế của một số nước Đông Nam Á. Cuối tháng 11 vừa qua, Bắc Kinh còn đơn phương tuyên bố thành lập Vùng nhận diện phòng không bao gồm quần đảo tranh chấp với Nhật khiến quan hệ giữa hai nước lớn ở châu Á khó có thể cải thiện.
Giới lãnh đạo Trung Quốc thì phàn nàn về việc phải đối đầu với một liên minh đang trỗi dậy từ Hàn Quốc tới Ấn Độ, và họ đổ lỗi cho Mỹ. Nhưng mặc dù nổi tiếng với chiến lược "trục xoay", Washington cũng khó có thể khiến các nước láng giềng quay lưng lại với Trung Quốc. Điều cơ bản nằm ở chính chính phủ Trung Quốc, với các yêu sách ngày càng lớn. Sau chuyện Vùng nhận diện phòng không, lại là yêu cầu Nhật không nên tăng chi tiêu quốc phòng, Nhật cần kiềm chế không phản ứng với các mối đe dọa.
Một số nhà phân tích nhìn thấy yếu tố thông minh trong chương trình đe dọa lâu dài có hệ thống này. Số khác lại khẳng định, không hay ho gì khi phải đối đầu với láng giềng. Điều đó chẳng những làm gia tăng cảm giác cảnh giác với Trung Quốc, mà còn khiến các nước thống nhất đoàn kết với nhau, chống lại các lợi ích Trung Quốc. Không may là, chúng ta đang chứng kiến sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa quân phiệt tắc trách khơi gợi "điềm gở" của một nước Đức trước năm 1914.
- Thái An(theo Wall Street Journal)
Báo Trung Quốc doạ Việt Nam bằng hạm đội tàu sân bay Liêu Ninh
(GDVN) - Theo tuyên truyền của báo chí TQ "Việt Nam hoàn toàn không thỏa
mãn với tàu ngầm cỡ nhỏ của CHDCND Triều Tiên, hy vọng sở hữu tàu ngầm
lớn hơn.
- "Ninja ngầm" Nhật Bản thường xuyên đóng vai PLA khi tập trận với Mỹ
- Trung Quốc phát triển tàu sân bay để tấn công lập thể nước tranh chấp
- Báo Nga: Trung Quốc sẽ lập Khu nhận biết phòng không Biển Đông
- "Năm 2014 Trung Quốc sẽ dùng "gậy lớn" thay "gậy nhỏ" ở Biển Đông"
- TQ phát triển vũ khí kiểu “trăm hoa đua nở”, có thể đe dọa nước khác
 |
| Tàu ngầm Hà Nội lớp Kilo về tới cảng Cam Ranh, Việt Nam vào ngày 31 tháng 12 năm 2013 |
Mạng quân sự sina Trung Quốc ngày 6
tháng 1 đưa tin, Biển Đông là khu vực qua lại của tàu thương mại bận
rộn nhất thế giới, nhưng bắt đầu từ năm 2013, vùng biển này trở thành
vùng biển đáng sợ do tập trung vài chục tàu ngầm tấn công.
Bài báo quên nói đến “mối đe dọa từ tàu
ngầm Trung Quốc” cũng như những gì Bắc Kinh đang toan tính thực sự ở khu
vực, nhưng lại tập trung bàn ra tán vào về lực lượng tàu ngầm của Việt
Nam. Bài báo cho rằng, hiện nay, Việt Nam có lực lượng tàu ngầm "quy mô
lớn nhất ở Biển Đông". Trên thực tế, Việt Nam chỉ vừa nhận được 1 chiếc
tại Cam Ranh, cả khu vực ĐNÁ cộng lại cũng không nhiều tàu ngầm, tàu
chiến như Trung Quốc.
Theo bài báo, ngay từ năm 2009, Việt Nam
đã đặt mua 6 tàu ngầm thông thường Type 636M (NATO gọi là lớp Kilo) của
Công ty xuất khẩu vũ khí quốc doanh Nga, giá trị hợp đồng lên tới trên 2
tỷ USD. Tàu ngầm đầu tiên mang tên Hà Nội có số hiệu HQ-182, bàn giao
cho Việt Nam vào tháng 9 năm 2012.
Chiếc tàu ngầm thứ hai mang tên Hồ Chí
Minh, số hiệu HQ-183, đang bắt đầu chạy thử. Chiếc tàu ngầm thứ ba mang
tên Hải Phòng, số hiệu HQ-184, hạ thủy vào tháng 8 năm 2013. Công tác
chuẩn bị mấy chiếc tàu ngầm khác cũng sắp bắt đầu.
Ba chiếc còn lại đang trong quá trình
chế tạo, lần lượt là tàu ngầm Đà Nẵng số hiệu HQ-185, tàu ngầm Khánh Hòa
số hiệu HQ-186 và tàu ngầm Bà Rịa-Vũng Tàu số hiệu HQ-187.
 |
| Tàu ngầm Hà Nội là tàu ngầm diesel lớp Kilo do Nga chế tạo, chiếc đầu tiên trong lô 6 chiếc lớp Kilo Việt Nam mua của Nga. |
Ngày 1 tháng 1 năm 2014, chiếc tàu ngầm
động cơ diesel Type 636 lớp Kilo đầu tiên của Việt Nam mang tên Hà Nội
đã về đến quân cảng vịnh Cam Ranh ở nam trung bộ Việt Nam. Nó sắp được
đưa vào hoạt động. Người Việt Nam luôn trông đợi đối với tàu ngầm.
Việt Nam từ lâu đã quan tâm đến tàu ngầm
Theo bài báo, trong chiến tranh chống
Pháp, Quân đội Việt Nam rất quan tâm đến sử dụng chiến thuật tập kích
bất ngờ. Việt Nam quan tâm đến tàu ngầm từ thời kỳ kháng chiến chống Mỹ,
nhưng không được cung cấp.
Sau này, đến năm 1997, Việt Nam đạt được
một thỏa thuận với CHDCND Triều Tiên, mua được 2 tàu ngầm cỡ nhỏ lớp
Yugo, lực lượng tàu ngầm của Việt Nam là trung đoàn tàu ngầm 196, đến
tháng 1 năm 2010 thì Việt Nam công khai lực lượng này.
Tàu ngầm lớp Yugo có lượng giãn nước khi
nổi là 76 tấn, khi lặn là 90 tấn. Tàu này dài 20 m, động lực là 1 động
cơ diesel (suy đoán là 160 mã lực). Tốc độ lớn nhất của tàu ngầm lớp
Yugo là 4 hải lý/giờ (khi lặn), 10 hải lý/giờ (khi nổi), khả năng chạy
liên tục là 1.500 hải lý với tốc độ 10 hải lý/giờ (khi nổi), 50 hải lý
với 4 hải lý/giờ (khi lặn).
 |
| Theo mạng sina Trung Quốc, Việt Nam sẽ có lực lượng tàu ngầm "mạnh nhất" khu vực. |
Do tàu ngầm có tính chất “du kích”, nên
Việt Nam rất coi trọng đối với loại trang bị này. Hai tàu ngầm mua của
CHDCND Triều Tiên đã trang bị cho lự lượng đặc công của Hải quân ở Hải
Phòng (cũng gọi là trung đoàn 820).
Theo tuyên truyền của báo chí TQ "Việt
Nam hoàn toàn không thỏa mãn với tàu ngầm cỡ nhỏ của CHDCND Triều Tiên,
hy vọng sở hữu tàu ngầm lớn hơn. Năm 1997, một chiếc tàu ngầm Type 877
lớp Kilo của Hạm đội Thái Bình Dương Nga được bảo dưỡng tại vịnh Cam
Ranh, cấp cao Hải quân Việt Nam quyết định lập tức đến xem xét, tàu
ngầm lớp Kilo đã để lại ấn tượng sâu sắc".
Từ năm 2000, Việt Nam bắt đầu đàm phán
với Nga về việc mua sắm tàu ngầm. Tháng 12 năm 2009, Thủ tướng Việt Nam
Nguyễn Tấn Dũng thăm Moscow, Nga và Việt Nam đã ký hợp đồng mua sắm tàu
ngầm phiên bản cải tiếp Type 636.
Báo giá khi đó là mỗi chiếc khoảng
300-350 triệu USD. Loại tàu ngầm Việt Nam mua là 636MV. Cùng năm, có tin
cho biết, tổng giá trị hợp đồng này đạt 2 tỷ USD, chi phí tăng dùng để
mua vũ khí trang bị và thiết bị phụ trợ khác.
 |
| Tàu ngầm Hà Nội đã về nước bảo vệ chủ quyền biển đảo thiêng liêng của Tổ quốc |
Theo giới thiệu của phía Nga, tàu ngầm
636MV của Việt Nam mua có khác biệt nhất định với tàu Type 636MK do
Trung Quốc mua, giống Type 636.3 của Hải quân Nga.
Tàu ngầm Type 636MV trên mặt nước có thể
đạt tốc độ 17 hải lý/giờ, tốc độ khi lặn là 20 hải lý/giờ. Độ sâu lặn
tối đa đạt 350 m, có thể hoạt động liên tục 45 ngày, thủy thủ đoàn 57
người. Dự trữ đạn dược là 18 quả ngư lôi và tên lửa.
Vỏ ngoài tàu ngầm Type 636MV có đường
kính 10 m, vỏ trong có đường kính 7 m, có thể lắp hệ thống do thám âm
thanh nước và hệ thống chỉ huy tác chiến cỡ lớn. Để tăng cường hiệu quả
chạy êm, vận tốc quay của trục điện cơ cũng từ 500 vòng/phút đã giảm
xuống 250 vòng/phút, dùng chân vịt trục đơn thay thế cho 2 chèo truyền
thống.
Để có thể sử dụng tàu ngầm lớp Kilo mua
của Nga, năm 2000 Việt Nam bắt đầu sắp xếp huấn luyện sĩ quan tàu ngầm,
đào tạo tiếng Anh.
Việt Nam chuẩn bị được 50 người, nhưng
Ấn Độ mãi 4 năm sau mới chính thức tiến hành chương trình huấn luyện.
Trải qua một thời gian đào tạo, Việt Nam lại cử người đến Nga huấn luyện
tàu ngầm, đến cuối năm 2012, Hải quân Việt Nam đã điều 3 tốp binh sĩ
đến Nga đào tạo.
Ngày 16 tháng 4 năm 2012, tốp học viên thứ hai khi xuất phát đã được Bộ trưởng Quốc phòng Việt Nam đích thân đưa tiễn.
 |
| Nga cam kết mạnh mẽ hỗ trợ Việt Nam xây dựng lực lượng tàu ngầm- nguồn báo QĐND |
Tại Nga, những binh sĩ này được huấn
luyện chặt chẽ hơn, binh sĩ tàu ngầm Việt Nam và Algeria được đào tạo 5
tháng tại Nga, sau khi kết thúc sát hạch được nhận bằng tốt nghiệp, đây
là giấy thông hành của mỗi binh sĩ tàu ngầm. Sau đó, các binh sĩ được
thực tập 2 tháng trên tàu ngầm, do Quân đội Nga đích thân hướng dẫn, họ
được nhanh chóng làm quen với thiết bị, môi trường của tàu ngầm, nhanh
chóng thích ứng với sinh hoạt trên tàu ngầm.
Tàu ngầm Việt Nam và chiến lược Biển Đông
Báo Trung Quốc cho rằng, năm 2011, Bộ
trưởng Quốc phòng Việt Nam Phùng Quang Thanh tuyên bố: "Xây dựng lực
lượng tàu ngầm mạnh là một trong những kế hoạch lâu dài của Quân đội
Nhân dân Việt Năm trước năm 2020, cơ bản trong 5-6 năm tới, chúng ta sẽ
có 1 lữ đoàn tàu ngầm".
Trong khi đó, Việt Nam đối mặt với Trung
Quốc trong tranh chấp chủ quyền trên Biển Đông (Trung Quốc đòi chủ
quyền bất hợp pháp đối với các đảo, đá ngầm trong "đường lưỡi bò" trên
Biển Đông, gồm cả quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa của Việt Nam).
Theo bài báo, Việt Nam hiện nay kiểm
soát 29 hòn đảo trên Biển Đông. Năm 2012, Quốc hội Việt Nam đã thông qua
"Luật biển Việt Nam", xác định rõ đường cơ sở lãnh hải, vùng nội thủy,
lãnh hải, vùng tiếp giáp, vùng đặc quyền kinh tế, thềm lục địa, các hòn
đảo.
Tuy nhiên, mạng sina Trung Quốc lại đi
tuyên truyền sai sự thật là các đảo, đá ngầm ở quần đảo Hoàng Sa, Trường
Sa là của họ, cho họ là người đã phát hiện và khai thác sớm nhất (?).
Bài báo dẫn lại những tuyên bố phi pháp của Trung Quốc về chủ quyền trên
Biển Đông hòng đánh lừa dư luận.
 |
| "Hố đen đại dương" |
Theo bài báo, Việt Nam dốc sức xây dựng,
phát triển lực lượng Hải, Không quân không phải là ngẫu nhiên, mà là để
bảo đảm cho thực hiện chiến lược biển do Việt Nam đưa ra.
Đại hội lần thứ 11 của Đảng Cộng sản
Việt Nam chỉ rõ, cần tập trung tăng cường xây dựng trang bị cho Hải,
Không quân, tàu ngầm lớp Kilo nếu triển khai ở vịnh Cam Ranh sẽ có lợi
cho Hải quân Việt Nam kiểm soát và trấn giữ tuyến đường hàng hải quan
trọng của Thái Bình Dương và Ấn Độ Dương. Đồng thời, vịnh Cam Ranh
hướng ra Biển Đông rất gần, có vị trí chiến lược quan trọng.
Theo bài báo, tàu ngầm thông thường là
trang bị hải quân được các nước nhỏ trên thế giới theo đuổi, lựa chọn
đầu tiên dùng cho chiến thuật "phi đối xứng", trông đợi dùng đầu tư ít
để có được khả năng răn đe lớn nhất.
Báo Trung Quốc cho rằng, đối mặt với ưu
thế chất lượng và số lượng binh lực liên tục tăng lên của Hải quân Trung
Quốc trên Biển Đông, Việt Nam bắt đầu từng bước điều chỉnh chiến lược
quân sự ở Biển Đông, tập trung xây dựng chiến trường phía nam Biển Đông,
đặc biệt là hướng cửa ra vào eo biển Malacca, xây dựng một "vùng phục
kích tàu ngầm".
 |
| Có tin cho biết, Việt Nam trở thành nước nhập khẩu vũ khí lớn thứ ba của Nga |
Báo TQ cho rằng trong 5-6 năm tới, Việt
Nam sẽ có khả năng “phong tỏa cục bộ” cửa ra vào phía đông eo biển
Malacca. Một khi xảy ra xung đột vũ trang (...), nếu gặp khó khăn to lớn
ở vùng biển phía bắc, Hải quân Việt Nam sẽ phong tỏa tuyến đường hàng
hải đi vào eo biển Malacca. Mục tiêu cuối cùng của Hải quân Việt Nam là
xây dựng một lực lượng dưới nước trang bị nhiều hơn tàu ngầm tiên tiến
do Nga chế tạo, tăng cường khả năng răn đe trên Biển Đông.
Đồng thời, cùng với việc phát triển
hải quân, Việt Nam đang rất chủ động nhập khẩu vũ khí không quân từ Nga.
Trong 10 năm gần đây, Việt Nam đã tăng mạnh số lượng máy bay chiến đấu
thế hệ thứ ba.
Hiện nay, Không quân Việt Nam biên chế
12 máy bay chiến đấu Su-27SK/UBK và 24 máy bay chiến đấu Su-30MK2. Việt
Nam và Nga cũng đã đàm phán khởi thảo hợp đồng mua thê 12 máy bay chiến
đấu Su-30MK2, tổng trị giá khoảng 600 triệu USD.
Không quân Việt Nam sẽ tiếp tục tăng
cường kho vũ khí hàng không của mình cả về số lượng và chất lượng. Động
thái mua sắm lớn như vậy là do Việt Nam có tài chính "hùng hậu". - báo
TQ suy đoán.
Truyền thông TQ nói rằng, "giá trị sản
xuất tài nguyên dầu khí của Việt Nam trên Biển Đông chiếm 30% GDP trở
lên. Mỗi năm thu được trên 20 tỷ USD, vì vậy, Việt Nam đã trở thành nước
được lợi lớn nhất ở Biển Đông, cũng là nước chủ trương quyền lợi lớn
nhất (trước Trung Quốc)".Thực tế đây là các phần lãnh thổ có chủ quyền,
bằng chứng lịch sử của Việt Nam, Trung Quốc muốn vơ vào của mình.
 |
| Máy bay chiến đấu Su-27 của Không quân Việt Nam |
Báo Trung Quốc coi Nga là “ngư ông đắc
lợi”, Nga thống nhất với Trung Quốc trong vấn đề biển Hoa Đông, nhưng áp
dụng thái độ hợp tác với Việt Nam trong vấn đề Biển Đông, không chỉ
xuất khẩu rất nhiều vũ khí cho Việt Nam (năm 2013 Việt Nam đã trở thành
nước nhập khẩu vũ khí lớn thứ ba của Nga), mà còn tiến hành hợp tác thăm
dò, khai thác dầu khí trên Biển Đông với Việt Nam.
Theo bài báo, điều đáng chú ý là, Nga
không hề giấu giếm việc hỗ trợ Việt Nam, theo đó, bài báo cho rằng, có ý
“nhằm vào Trung Quốc”. Bài báo còn tuyên truyền cho rằng, hiện nay, các
nước cũng đang can thiệp vào vấn đề Biển Đông.
Năm 2013, Thủ tướng Nhật Bản Shinzo Abe
và Ngoại trưởng Mỹ John Kerry đã thăm Việt Nam và đều cho biết sẽ viện
trợ tàu tuần tra cho Cảnh sát biển Việt Nam. Đáp lại, Việt Nam nhất định
sẽ tạo thuận lợi hơn cho Lực lượng Phòng vệ Nhật Bản ở Biển Đông.
Bài báo cho rằng, điều này đã làm gia
tăng sức ép cho Trung Quốc cho bảo vệ cái gọi là "chủ quyền" (bất hợp
pháp) của họ trên Biển Đông. Hơn nữa sức ép chiến lược này vượt xa sức
ép từ lực lượng tàu ngầm của Việt Nam (mua 6 chiếc của Nga).
 |
| Được biết, Nhật Bản sẽ cung cấp tàu tuần tra cho Việt Nam (ảnh minh họa) |
Bài báo suy đoán, do các nguyên nhân nói
trên, Việt Nam đã mở rộng sức mạnh trên biển, trên không, thông qua vũ
khí trang bị để bảo vệ lợi ích trên Biển Đông, mở rộng phạm vi kiểm soát
quân sự trên Biển Đông, củng cố các đảo, đá ngầm đang kiểm soát trên
Biển Đông.
Đồng thời, hải quân các nước xung quanh
đều đang nhanh chóng tiến hành tăng cường sức chiến đấu, tiến tới mở
rộng lợi ích mình ở Biển Đông nhằm tranh đoạt điểm cao khống chế trong
tranh chấp biển quốc tế, gây sức ép cho cái gọi là "trỗi dậy hòa bình"
của Hải quân Trung Quốc.
Theo bài báo, hiện nay, Hải, Không quân
Trung Quốc đã sơ bộ xây dựng được hệ thống răn đe trên biển-trên không ở
Biển Đông có hiệu quả. Bài báo đe dọa, Việt Nam sẽ không theo kịp trình
độ kỹ thuật hải quân với "cụm tấn công tàu sân bay Liêu Ninh" trên Biển
Đông, coi cụm tàu sân bay này là một sự bảo đảm "có hiệu quả" để Hải
quân Trung Quốc kiểm soát biển Đông, ngăn chặn các sự kiện bất ngờ.
 |
| Tàu ngầm Hà Nội sẽ tăng cường năng lực bảo vệ chủ quyền biển đảo cho Việt Nam. |
Trên thực tế, khi tham vọng "đường lưỡi
bò" đã có tính chất bất hợp pháp thì việc xây dựng, triển khai quân sự
có liên quan của Trung Quốc cũng có tính chất bất minh.
Xu thế kiên quyết khẳng định và đòi hỏi
chủ quyền bất hợp pháp này cần phải hết sức cảnh giác và có biện pháp
ứng phó kịp thời trong mọi tình huống.
Tử tù sinh con: quyền hay đặc ân?
-Với
sự phát triển của y học, tiếp xúc vật lý giữa vợ và chồng không còn cần
thiết nữa, thì tại sao tử tù không được gửi tinh trùng của mình ra
ngoài, nếu điều này không ảnh hưởng tới an ninh và các chi phí sẽ do gia
đình gánh chịu? Sinh con với chồng quá cố và "gáo nước lạnh"
LTS: Không chỉ bàn riêng về quyền khai sinh, quyền thừa kế, mà chuyện hai em bé mới sinh từ tinh trùng người cha đã chết còn gợi mở nhiều vấn đề mới mẻ, tế nhị khác, như quyền lưu giữ tinh trùng của các tử tù.
Tuần Việt Nam xin giới thiệu góc nhìn của tác giả Đặng Hoàng Giang, để bạn đọc, đặc biệt các nhà luật học, các chuyên gia nghiên cứu vấn đề quản lý xã hội tham khảo, gợi mở ra những câu chuyện phong phú của một xã hội hiện đại đang phát triển.
Đâu là ranh giới?
Tù nhân nói chung, và tử tù nói riêng, có được phép lưu giữ tinh trùng hay mô phôi tinh hoàn để có thể có con qua phương pháp thụ tinh nhân tạo? Đây là một câu hỏi đang được dư luận chú ý và tranh cãi. Nó dẫn tới những câu hỏi rộng hơn là tù nhân có được quyền có con? Duy trì nòi giống là một quyền hay một đặc ân? Và đâu nên là ranh giới của sự trừng phạt nhân danh công lý.
Nhà tù được thiết kế, xây dựng và vận hành để phục vụ cho bốn mục đích. Nó có nhiệm vụ ngăn ngừa - phạm nhân bị giam trong tù sẽ không có cơ hội tiếp tục làm những hành động trái pháp luật. Một chức năng chính là trừng phạt, những người tin vào công lý trừng phạt (retributive justice) cho rằng tội ác phải bị trừng trị.
  |
| Ảnh minh họa |
Một người gây án mạng bị tù chung thân vì hệ thống quyền lực cho rằng anh ta là một mối đe doạ tiềm tàng cho xã hội, và do đó cần phải bị cách ly vĩnh viễn với cộng đồng. Cũng án chung thân, nhưng án tù cho tội tham nhũng, sẽ không phải vì nguy cơ tái phạm, mà có mục đích trừng phạt và “làm gương”.
Tử hình là mức độ thể hiện quyền lực cao nhất của nhà nước với một cá nhân trong lãnh thổ của nó, là hình thức răn đe và trừng phạt ở mức độ cao nhất. Tuy nhiên, không phải cái chết nào cũng giống cái chết nào. Ở đây, điều quan trọng là cái chết phải được thực hiện bởi bàn tay của quyền lực nhà nước, vào thời điểm quyết định.
Chính vì vậy, bộ máy trại giam làm mọi thứ để bảo đảm người tử tù không thể tự sát. Nếu họ tự kết liễu đời mình, nhà nước sẽ mất đi cơ hội trừng phạt. Và cũng vì thế, người ta có thể chấp nhận chi phí, có thể rất lớn, để chữa bệnh cho người bị án tử hình, giữ cho họ trong trạng thái khoẻ mạnh, để chờ tới ngày thi hành án.
Một đặc trưng cơ bản của sự giam cầm là các quyền dân sự của các tù nhân bị hạn chế. Họ bị tước quyền tự do di chuyển, quyền sống với gia đình, quyền tiếp cận các cơ hội đào tạo và việc làm theo mong muốn của bản thân.
Tuy nhiên, người tử tù khác với “cuộc sống trần trụi” (“bare life”), khái niệm được nhà triết gia Giorgio Agamben dùng cho những người sống trong trại tập trung của phát xít Đức, hay người dân Campuchia trong thời kỳ Pol Pot, những người hoàn toàn nằm ngoài vòng pháp luật, có thể bị kết liễu cuộc đời mà những người giết họ không bị kết tội “giết người”.
Người chịu án tử hình vẫn là một chủ thể nằm trong không gian được trị vì bởi luật pháp và có một số quyền nhất định. Quyền được chữa bệnh, như đã nói bên trên, hay quyền không bị tra tấn và ngược đãi. Ở nhiều nước trên thế giới tử tù được phép kết hôn.
Ở Mỹ, có hàng chục websites giúp các tử tù tìm bạn, và đã dẫn tới hàng trăm cuộc kết hôn.
Quan điểm của công lý trừng phạt và...
Ở Việt Nam, Luật Hôn nhân và Gia đình không cấm phạm nhân kết hôn, tuy nhiên rào cản nằm ở khó khăn kỹ thuật khi triển khai, bởi quy định pháp lý hiện nay yêu cầu hai người phải cùng có mặt ở cơ quan đăng ký.
Một câu hỏi khác, cũng liên quan tới quyền của tù nhân, và đang được dư luận quan tâm là tử tù có được phép lưu giữ tinh trùng và mô phôi tinh hoàn để có con qua con đường thụ tinh nhân tạo hay không? Câu hỏi này không chỉ có ý nghĩa với những tử tù, mà còn với những tù nhân lãnh án lâu năm, án chung thân, hay tù nhân đang bị bệnh nặng. Và nó dẫn tới một câu hỏi rộng hơn, nền tảng hơn:
Tù nhân, bất kể đang chịu án giam có thời hạn hay án tử hình, có quyền duy trì nòi giống hay không?
Có hai luồng lập luận khác nhau. Luồng lập luận thứ nhất cho rằng để trừng phạt, trong thời gian chịu án (nghĩa là vĩnh viễn với những án chung thân và tử hình), tù nhân bị tước quyền được có con, dù qua bất cứ hình thức nào. Không thể trở thành một người bố, đó là cái giá họ phải trả cho tội phạm của mình.
Luồng lập luận đối nghịch cho rằng việc tước đoạt quyền có con của tù nhân gần như là một sự trừng phạt mang tính “chu di tam tộc”, cho dù là gián tiếp, và đi ngược với tư duy nhân đạo của xã hội hiện đại. Xã hội không có nghĩa vụ giúp tù nhân (hay bất cứ ai khác) sinh con đẻ cái, nhưng cũng không được tước đi quyền này của họ, nếu như nó không ảnh hưởng tới sự vận hành và những yêu cầu an ninh của một nhà tù.
Trên thực tế, nhiều nước, trong đó có Việt Nam, cho phép tù nhân gặp vợ hay chồng mình trong một không gian riêng tư (ở Việt Nam gọi là “phòng hạnh phúc”) để họ có thể sinh hoạt vợ chồng, một biện pháp được thừa nhận là có tác động rất tốt cho tâm lý phạm nhân, cho sự gắn bó trong gia đình và giúp họ tái hoà nhập vào cộng đồng.
Đây là một con đường tự nhiên để tù nhân có thể trở thành người bố. Tuy nhiên, vì lý do an ninh, tử tù không được có những cuộc viếng thăm “hạnh phúc” này (nguy cơ xảy ra bạo lực hay tự sát ở tử tù được cho là cao hơn nhiều, do vậy họ luôn phải nằm dưới sự giám sát của quản tù).
Tuy nhiên, với sự phát triển của y học, tiếp xúc vật lý giữa vợ và chồng không còn cần thiết nữa cho mong muốn có con, và tại sao các tù nhân, dù là tử tù hay không, không được gửi tinh trùng của mình ra ngoài, nếu điều này không ảnh hưởng tới an ninh của nhà tù, và các chi phí sẽ do gia đình phạm nhân gánh chịu?
Đây không phải là một câu hỏi mang tính lý thuyết, nó đã xảy ra nhiều lần trên thực tế.
Ví dụ, năm 1999, William Gerber, một tù nhân thụ án tù chung thân ở California, Mỹ, đã kiện ra toà vì nhà tù không cho phép anh gửi tinh trùng cho vợ anh. Một toà án đã xử Gerber thắng cuộc, với lý do: “Không có một bức tường nào ngăn cách giữa người tù và Hiến pháp, do đó, anh ta vẫn được giữ những quyền nào trong Hiến pháp mà phù hợp với vị thế tù nhân và không đi ngược với các mục đích của hệ thống trừng giới.”
Tuy nhiên, sau đó, Toà án Tối cao Mỹ đã bác lại, cho rằng quyền được duy trì nòi giống như nêu trong Hiến pháp không được áp dụng cho những người ở đằng sau chấn song sắt nhà tù. Quan điểm ở đây là những cá nhân phạm tội nặng phải từ bỏ nhiều quyền mà người dân tôn trọng pháp luật được hưởng - rõ ràng là một quan điểm của công lý trừng phạt.
Mỹ chưa bao giờ được biết tới như một quốc gia có hệ thống trừng giới tiến bộ. Việt Nam có thể chứng tỏ mình nhân đạo hơn, qua việc cho phép tù nhân được có con qua đường thụ tinh nhân tạo. Tước đoạt các quyền con người của tù nhân ở quá mức độ cần thiết chỉ góp phần tạo ra những con người vừa hung hãn vừa tuyệt vọng, và làm mất đi chức năng cải huấn của biện pháp cầm tù.
Xa hơn một bước, Việt Nam nên xem xét lại chính sách tử hình của mình.
Cho tới nay, các nghiên cứu xã hội không thể chỉ ra được tác động ngăn ngừa tội phạm của biện pháp tử hình. Giết một mạng sống như một hành động trừng trị để “bảo toàn công lý” là một ý tưởng không còn phù hợp với một nhà nước hiện đại. Thay vào đó, án chung thân là một biện pháp nhân văn hơn, ít bạo lực và ít tàn khốc hơn, và thực hiện tốt hơn bốn mục đích của hệ thống trừng giới như đã nêu ở đầu bài.
- Đặng Hoàng Giang (Phó Giám đốc CECODES - Trung tâm Nghiên cứu Phát triển và Hỗ trợ Cộng đồng)
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét