Tạp chí XƯA & NAY

Số 386, tháng 8 – 2011

Nho giáo Việt Nam dưới góc nhìn xã hội học lịch sử

Trịnh Văn Thảo

ĐỂ LÀM SÁNG TỎ VÀI VẤN ĐỀ VỀ PHƯƠNG PHÁP VIẾT VÀ NGHIÊN CỨU XÃ HỘI HỌC LỊCH SỬ (SOCIOLOGIE HISTORIQUE), TÁC GIẢ XIN MẠN PHÉP TÓM TẮT QUAN ĐIỂM LỊCH SỬ CỦA MAX WEBER ĐÃ HƯỚNG DẪN, SONG SONG VỚI DUY VẬT SỬ QUAN, NHỮNG LUẬN ĐỀ CHÍNH KHAI TRIỂN TRONG BÀI NÀY.

Về phương pháp lịch sử theo Max Weber trích từ Wirrschaft und Gesellschaft⁽¹⁾(Tubingen, 1956) trong đó tác giả triển khai về bốn tôn giáo châu Á: Bà la môn (Ấn Độ), Lão, Nho, Phật (Trung Quốc).

Phương pháp nghiên cứu xã hội học lịch sử của Max Weber khai triển giả thuyết theo đó hạt nhân duy lý của thuyết “Tin lành” dưới ảnh hưởng của nhà thần học Calvin phủ nhận mọi tin tưởng thần bí, dị đoan, nặng xu hướng cứu thế đã làm nền tảng ý thức hệ cho kinh tế tư bản vì “[...]đạo Tin lành, với tư cách một hệ thống giá trị có vai trò to lớn trong việc tổ chức hành động của một số tác nhân xã hội và làm nẩy sinh chủ nghĩa tư bản. Đó là do, một mặt, nhà doanh nghiệp thanh giáo tự ngăn cấm mình hưởng thụ những của cải tích luỹ được và, mặt khác, anh ta tìm thấy sứ mạng của mình và sự cứu rỗi của mình ở lao động”⁽²⁾.

Nếu đọc lại Phác hoạ về xã hội học tôn giáo của tác giả, ta sẽ thấy tầm quan trọng của khái niệm “khắc khổ trong cõi đời” (ascetisme intramondain) trong sự kết hợp giữa ý thức hệ tôn giáo và phương thức sinh hoạt kinh tế.

Nói một cách khác, mô hình phát triển của Tư bản phương Tây không phải là một ngoại lệ mà chỉ là một quá trình tiến hoá lịch sử riêng trong dòng lịch sử chung của nhân loại, có thể so sánh và đối chiếu với những mô hình lịch sử khác như vai trò của đẳng cấp Bàlamôn trong quá trình phát triển kinh tế Ấn Độ, giai cấp Võ sĩ thời Minh Trị ở Nhật Bản hay Nho sĩ trong các xứ vùng Đông Nam Á thuộc “thế giới mới thuộc văn hoá Trung Hoa” (“le nouveau monde sinise” theo Leon Vandersmersch) như Hàn Quốc, Đài Loan, Singapore… nửa cuối thế kỷ XX⁽³⁾.

Tóm lại, công trình nghiên cứu của Max Weber đặc biệt chú trọng đến hai yếu tố cơ bản của ngành xã hội học lịch sử:

Nhận chân quá trình xã hội hoá (gia đình, giáo đường, học đường) con người, vị trí và vai trò xã hội của tầng lớp trí thức cầm quyền (scribe, clerc, rabbin, imam, brahmane…);

Tìm hiểu quan hệ giữa sinh hoạt kinh tế hướng về nhân sinh và những giá trị xuất phát từ ý thức hệ (tôn giáo) chính thống;

Sử gia phải nắm quan hệ hữu cơ giữa yếu tố vật chất (le materiel) và yếu tố tinh thần (l’ideel) trong cấu trúc giai cấp.

Ta cũng nên nhớ rằng tác giả không phải là sử gia chuyên về văn hoá châu Á và vì vậy đôi khi ông đưa ra một vài nhận xét bất ngờ đối với những sử gia chuyên môn vùng này. Cũng như Alexis de Tocqueville, ông vốn là một nhà Luật học và đã lớn lên trong một thời đại mà Bắc Mỹ đang trở thành một cường quốc Tây phương, một quốc gia tư bản với một chính thể tự do dân chủ tiên tiến. Mặc dù không sống cùng một thế hệ với những người như Karl Marx hay De Tocqueville, ông hấp thụ rất nhiều ảnh hưởng của Hegel và các triết gia thời Khải Minh (philosophes des Lumieres) ở châu Âu như Locke hay Montesquieu trong sự tìm hiểu, so sánh và đánh giá các hệ thống chính trị Đông Tây. Trên một phương diện nào đó, ta có thể xem tác phẩm chính của tác giả như một sự đóng góp và tranh luận gián tiếp với Marx về quan niệm Duy vật sử quan. Trong khi tác giả Tư Bản luận nhấn mạnh vai trò quyết định và khách quan của các lực lượng sản xuất, tổ chức và quan hệ sản xuất trong diễn tiến của xã hội, ông hướng tư duy về kinh nghiệm các cuộc cách mạng tư sản Âu Mỹ (nhất là hai cuộc cách mạng Mỹ và Pháp) để từ đó nhận định mối liên hệ tương quan giữa tôn giáo và thực tiễn “hướng về cuộc đời” của Con Người xã hội (l’être social). Khác với Marx, ông không xem mọi hành động cá nhân xuất phát từ những ảo ảnh hay thiên lệch định kiến, tôn giáo hay ý thức hệ⁽⁴⁾ mà ngược lại ông khẳng định rằng mọi thực tiễn hữu thức đều thể hiện một ý nghĩa xã hội nhất định: nó phản ánh những giá trị tinh thần của Cộng đồng hay, nói theo sử gia Edward Thompson, của ý thức (conscience) hay văn hoá (culture) giai cấp. Không phải tự nhiên mà người theo đạo Tin Lành chịu khó làm ăn, dành dụm từng xu với ý định đầu tư vốn liếng, mở mang xí nghiệp, tìm kiếm thị trường chứ không để hưởng thụ, tiêu xài xa xỉ ngay sau đó… Theo ông, tác phong của nhà thầu tư bản theo Đạo Thánh nhằm chứng minh, một cách ý thức hay không ý thức, thiên chức cao quý của mình (vocation theo tiếng Pháp hay đúng hơn, từ tiếng Đức Beruf) trong xã hội qua sự thành công (hay thất bại) – đối với họ thực ra chẳng qua chỉ là một thử thách với Định mệnh. Chủ nghĩa Tư bản phương Tây hình thành nhờ sự hiện diện của giai cấp trưởng giả phối hợp những đức tính cần thiết để kinh doanh công thương nghiệp; cần cù, khắc khổ, duy lý và tin tưởng vào thuyết tiền định. Như vậy đối với tác giả, thực tiễn kinh tế chỉ thể hiện đầy đủ ý nghĩa xã hội khi nó “hướng (tinh thần, giáo lý) vào cuộc đời”, vào nhân sinh. Đối tượng chính của “Wirrtschaft und Gesellschaft” là áp dụng phương pháp xã hội vào sự tìm hiểu các xã hội Đông phương không nằm trong vùng ảnh hưởng văn hoá Do Thái – Ki tô giáo.

Theo tác giả, muốn lý giải mọi hiện tượng xã hội, nhà xã hội học phải luôn phối hợp động cơ chủ quan – mục tiêu và phương tiện thực tiễn – của cá nhân diễn viên và ý nghĩa xã hội lịch sử khách quan của giai cấp. Tức là đặt nguyên tắc suy luận theo đó cá nhân diễn vien cũng như cộng đồng giai cấp cùng chia sẻ chung một quá trình xã hội hoá lâu dài, duy nhất và tương tự. Vì vậy, tìm hiểu và nhận chân cơ cấu xã hội đòi hỏi thực hiện hai điều kiện: thứ nhất, định nghĩa qui chế và vai trò của thành phần trí thức lãnh đạo; thứ hai, xác định những giá trị tinh thần chỉ đạo sinh hoạt xã hội. Quan điểm này phải giải thích vì sao những nhà xã hội học cận và hiện đại như W.Sombart, J. Schumpeter hay F. Billeter hay các sử gia nhóm Annales Histoire sciênc sociale như F. Braudel hay G.Duby không hề tách rời một xã hội cụ thể với những giai cấp trí thức lãnh đạo: xã hội phong kiến châu Âu với lớp hiệp sĩ (chevalier), xã hội trưởng giả với giai cấp tư bản xí nghiệp, xã hội quan quyền (pouvoir mandarinal) Nho giáo Trung Quốc với lớp sĩ phu trường ốc⁽⁵⁾.

“Về đoàn thể văn thân” trong các xã hội phương Đông thuộc nền văn hoá Trung Hoa. Xã hội Nho sĩ Trung Quốc

Từ hơn mười hai thế kỷ, địa vị xã hội của tầng lớp sĩ phu được sắp xếp đứng hàng đầu trong một xã hội nông nghiệp (sĩ, nông, công, thương) với sự công nhận của nhà nước quân chủ tập trung Trung Quốc (qua hệ thống hành chính) sau một thời gian được trui rèn nơi trường ốc và đỗ đạt theo thứ tự ở trường thi. Mặc dù chế độ thi cử bắt đầu được tổ chức vào thế kỷ thứ VIII đời Đường, chính sách tuyển chọn nhân tài qua trường thi chỉ hoàn tất dưới triều Tống (thế kỷ X) và từ đó kéo dài cho đến năm 1905 mới chấm dứt (hơn mười thế kỷ) (tr.161).

Tuy nhiên, sự hình thành của giai cấp sĩ phu là kết quả cuối cùng của một quá trình lịch sử lâu dài trước đó mà khởi điểm là sự thiết lập nền quân chủ tập trung chuyên chính của Tần Thuỷ Hoàng và với nó chính sách nhất thống biểu ý văn tự, nghĩa là một công cụ thống trị có tính chất huyền bí, duy thức và quan liêu. Do đó, dù nho sĩ xuất thân từ một hệ thống giáo dục thế tục anh ta vẫn có khả năng tiếp xúc với thần quyền và khám phá những huyền bí của thiên lý qua văn tự biểu ý⁽⁶⁾.

Đời sống tôn giáo của Trung Quốc tuy không đả động đến đấng Thượng đế hay đấng Tạo hoá như các tôn giáo thuộc truyền thống Sách Kinh (Tân ước, Cựu ước, Coran) nhưng hầu hết người Trung Quốc chấp nhận nguyên tắc đồng nhất giữa Thiên nhiên và Thần linh như một định luật hiển nhiên (Dịch Kinh, Đồng Trọng Thư).

Người Trung Quốc không có ý niệm về Luật Thiên nhiên, đấng Tạo hoá, thủ tục hành pháp (jurisprudence) Rô-ma, Tự nhiên học và Siêu hình học (tr.162).

Trong vũ trụ quan đó, đấng Tối thượng (pontifex maximus) là gạch nối (giữa vai trò trung gian) giữa Trời và Đất (thuyết thiên mệnh) cũng như sĩ phu (thần quân) là gạch nối giữa Minh Chủ (hoàng đế, vua) với thường dân. Sự thẩm định uy quyền (légitimation) được ban bố từ trên xuống dưới theo qui luật: Thiên => Địa => Nhân.

Địa vị của Quan chức đòi hỏi sĩ phu không những có khả năng văn học (và văn tự), mà còn phải biết sử dụng năng lực trên các khoa thiên văn, địa lý, thuỷ lợi…, tóm lại những kiến thức chuyên môn cần thiết cho việc cai quản sự vật và con người. Đồng thời với khái niệm “chức vụ”, sĩ phu Trung Quốc đã sáng tạo thực sự khái niệm “đạo đức chức vụ” và khái niệm “quyền lợi chung” làm nền tảng cho chế độ phân quyền (trung ương và địa phương) và quan quyền (9 phẩm, 18 bậc) (tr.164).

Lịch sử thời Thượng cổ Trung Quốc theo Khổng Tử khẳng định trong Kinh thi, Chu Kinh… ghi chép sự thay thế uy quyền quân sự (charisme guerrier) bằng uy quyền dân sự (charisme civil) trong chủ ý lấy lý tưởng “đại thuần” làm mẫu mực cho thế giới văn minh. Nó đánh dấu cáo chung của thời tuổi trẻ nhân loại (được thể hiện qua sức tàn phá, tính hiếu thắng và thiên tài quân sự) và thắng thế của kinh nghiệm và lý trí của tuổi trưởng thành (tr.170).

Tầng lớp quan lại kết hợp những công chức dân sự xuất thân từ các thành phần xã hội khác nhau đã trở thành, dưới thời quân chủ chuyên chế tập trung (thế kỷ III TCN), một giai cấp hỗn hợp bao gồm sĩ tử đỗ đạt đi tìm bổng lộc tuỳ theo học vị cao thấp thâu hái sau các kỳ thi tuyển, trong khi Ấn Độ giáo (Hindouisme) chỉ dành cho đẳng cấp Bàlamôn độc quyền giữ và giảng Kinh Vệ Đa. Do đó ta có thể xem chính sách tuyển chọn nhân tài bằng thi cử như một phương thức dung hoà nguyên tắc “mở rộng” và “khép chặt” của giai cấp thống trị thời Chiến Quốc.. (tr.172).

Trong bối cảnh lịch sử Trung Quốc, nó phản ánh tương quan lực lượng giữa chính quyền quân sự và chính quyền nhân sự, giữa vùng Hoa Bắc (quân sự) và Hoa Nam (dân sự) được thể hiện dưới 3 dạng:

1. Quyền độc tôn thế ấm.

2. Quyền mở các ân khoa để tuyển chọn thư lại.

3. Thi cử chính thống để chọn người tài ra làm quan (tr.176).

Mục tiêu của giáo dục nhằm:

1. Tích luỹ đạo đức (dân sự và quân sự) và hiểu biết chuyên môn cần thiết cho việc cai trị (tr. 178).

2. Thấm nhuần những đức tính cơ bản của “người quân tử” (theo quan niệm “tam cương, ngũ thường” của Khổng Mạnh).

3. Tích luỹ vốn liếng văn tự theo nguyên tắc “học chữ trước khi học nghĩa”.

Cuối cùng, chế độ thi cử chỉ nhằm xác định sĩ tử có đạt hay không đạt được “sự am hiểu sâu sắc về văn học để suy tư theo người quân tử” (tr. 179).

Vì vậy, tính chất thế tục (laique) của giáo dục Khổng Mạnh khác với những mẫu hình thức giáo dục khác như:

Giáo dục Công giáo thời Trung cổ vì không giảng dạy các trường phái duy lý về thủ tục pháp luật, tôn giáo, thần học.

Giáo dục Hồi giáo cũng vì lý lẽ như trên (nghi nghĩa thần học và giáo điều học như Kitô giáo).

Giáo dục Do thái vì không dạy khoa chú giải (exégése) Thánh Kinh (Cựu ước).

Giáo dục Triết của Bàlamôn vì thiếu ngành triết học thuần lý, nghĩ lễ và thần pháp (Droit sacré) (tr.185).

Triết học Khổng Mạnh không sử dụng phép biện chứng, căn bản dựa vào chữ viết và hướng về những vấn đề thực dụng và bảo vệ quyền lợi của tập đoàn quan liêu thế tập (bureaucratie patrimoniale). Đồng thời, luật pháp Trung Quốc dựa vào thi hành thủ tục, trên nguyên tắc chế độ và phán lệ phụ quyền (jurisprudence patrimoniale) (tr.186).

Thiên chức quan lại (vocation mandarinale) tuy thế vẫn không mất tính giáo chức (sacerdoce) và đòi hỏi người tại chức cố gắng không ngừng tu thân, tự cảnh, tự giác để không làm mai một đạo đức và chính nghĩa quân tử. Trong mục đích đó, họ được hưởng:

Quyền miễn thuế, bổng lộc vua ban cho, quyền được miễn án nhục hình (tr.188): “Bên Tàu, người ta cũng không chỉ cai trị bằng thi văn. Nhưng quan lại theo qui chế bổng lộc phải củng cố thiên chức, uy tín của mình bằng tác phong nghiêm túc thể hiện qua cách hành văn vì nó rất quan trọng trong quan hệ chính thức giữa nhà nước với thường dân”.

Để áp đặt sự kiểm soát xã hội trên tầng lớp quan lại, nhà nước quân chủ chuyên chế có quyền công bố “hồ sơ cá nhân” ghi lại diễn tiến trong quan trường và mọi hành động trong đời y: cử hành tang lễ, tôn trọng nguyên tắc hồi tị (phân cách quê hương với nơi nhâm chức)… biến quan nghiệp thành một tình trạng bấp bênh, căng thẳng. Hơn nữa, kẻ sĩ còn bị áp lực cung cầu rất hiếm hoi của thị trường quan lại (tr.192).

Đạo đức kinh tế quan lại hướng về nông nghiệp trọng yếu và tác phong của nhà nước phụ quyền lấy nguyên tắc “khắc khổ phụ mẫu” (ascétisme patriarcal) làm gốc, tránh lãng phí của chung, điều hoà sản xuất và kiểm soát chặt chẽ thị trường nông sản, tích cốc phòng cơ, xây cất đê điều, phân chia ruộng đất, bảo đảm chế độ điền địa. Nó rất đố kỵ mại bản và thành phần thương gia, không cho tầng lớp tư sản công nghiệp ngóc đầu (tr.199).

Vì nguyên tắc Đại Thuận và Truyền thống (chống phong kiến quân sự thời Chiến Quốc), nhóm quan lại cũng công kích xu hướng giao phó cho đàn bà (sultanisme) hay hoạn quan (ennuque) làm nhiếp chính trong triều đình cùng mọi xu hướng để quân sự xâm nhập cơ cấu hành chính (tr.200).

(Xem tiếp kỳ sau)

CHÚ THÍCH

1. Tạm dịch là “Kinh tế và xã hội”.

2. N. K. Viện (chủ biên), Từ điển xã hội học, Hà Nội, Nxb Thế giới, 1994.

3. Như Raymond Aron (Etapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967) hay Muchio Morishima (Capitalisme et confucianisme au Japon, Paris, Flammarion, 1987).

4. Như Mác quan niệm trong Ý thức hệ Đức (1844).

5. Những giả thuyết của ông trích từ chương V: “Đoàn thể văn thân” và chương VI: “Xu hướng Khổng Mạnh trong cuộc sống” trong – bản dịch tiếng Pháp do Gallimard xuất bản năm 2000 (để tiện việc kiểm soát) – có thể giúp ta suy tư về vai trò của Nho giáo tại Việt Nam.

6. Như vậy là đối với tác giả, biểu tự của Trung Quốc có liên hệ với thần bí vì nó được cấu tạo từ những nét gạch nối, hình tượng trong mu rùa mà các đạo sĩ thời Chiến quốc diễn ý và làm công cụ tham mưu. Phát triển của biểu tự cũng tiến hành song song với sự thắng thế của Nho sĩ trong xã hội Trung Quốc từ đời Tiền Hán. Xem Marcel Granet, La religion des Chinois, Paris, Ed. Imago, 1989.

XÃ HỘI VÀ VĂN HOÁ TRÍ THỨC VIỆT NAM

Trịnh Văn Thảo

TS.TRỊNH VĂN THẢO, GIÁO SƯ ĐẠI HỌC AIXEN-PROVENCE (CỘNG HOÀ PHÁP), LÀ CHUYÊN GIA NGHIÊN CỨU TIẾN TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG VÀ CÁC HỆ GIÁ TRỊ QUI CHIẾU, ĐẶC BIỆT LÀ CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU VỀ GIỚI TRÍ THỨC VIỆT NAM THỜI CẬN HIỆN ĐẠI. ĐÂY LÀ CHỦ ĐỀ ĐÃ ĐƯỢC TÁC GIẢ TRÌNH BÀY TÓM LƯỢC TRONG BÀI VIẾT GỬI CHO XƯA&NAY. CHÚNG TÔI XIN LẦN LƯỢT TRÍCH ĐĂNG BÀI VIẾT TRÊN THÀNH NHIỀU KỲ. MONG BẠN ĐỌC LƯU Ý THEO DÕI.

Đã đến lúc phải thực nghiệm thực tiễn lẫn trí thức của ba thế hệ xã hội trước thử thách lịch sử, tìm hiểu phương thức dấn thân, hình thức đấu tranh, giá trị tinh thần, ý thức hệ của từng thế hệ và xuyên qua các giai đoạn tiếp nối nhau trong thế kỷ Pháp – Việt, nhận chân và giải lý những khác biệt, mâu thuẫn, tranh chấp và xung đột giữa người Việt Nam qua khái niệm văn hoá trí thức. Muốn vậy, cần tìm hiểu mảnh đất dụng võ ưu tiên của thành phần trí thức bất cứ thời điẻm nào từ “hội văn” các làng mạc nông thôn, đến “Tao đàn” của các vị vương gia có tài văn học như Lê Thánh Tông, Tự Đức. Từ nửa sau thế kỷ XIX đến nửa trước thế kỷ XX, ai cũng biết là đằng sau các tư trào văn học cũng có nửa ẩn nửa hiện các đoàn thể chính trị, hay nói theo ngôn ngữ chính trị học ngày nay, ít nhất cũng là những “nhóm áp lực” vừa văn học, vừa chính trị. Xã hội càng nghiêm khắc, chế độ cai trị càng toàn diện, trí thức càng mượn văn học, thi văn để ký thác và trên phương diện này, chế độ thuộc địa không mang lại gì có thể gọi là tiến bộ!

Trong một tờ báo trí thức Tây học nổi tiếng thời Pháp – Nhật, nhà văn Đinh Gia Trinh có một cái nhìn thâm trầm suy nghĩ về những hoạt động tinh thần Việt Nam vào đầu năm 1944: “Thực giống như thời Phục hưng bên Pháp vào thế kỷ XVI. Thời đại đương kim ở nước ta cũng tựa như phong trào Phục hưng về tinh thần, nhưng những phát biểu của phong trào ấy hỗn độn và bối rối hơn là trong cuộc phục hưng văn nghệ ở Pháp về thế kỷ XVI… Cuộc phục hưng ở xứ ta mở đầu bằng một sự lựa chọn ôn tồn ở hai nền văn minh Á Đông truyền thống và văn minh Tây phương mới nhập tịch (thời kỳ báo Nam Phong), rồi nó đi đột ngột tới sự khinh miệt cái di sản tinh thần của nước nhà, sự ca tụng quá ssáng và thiết tha những cái gì Tây Âu mang lại (thời kỳ Phong Hoá, Ngay Nay). Nay thái độ bồng bột nông nổi ấy thay đổi, và bọn trí thức đã trở lại tôn trọng những di sản của đất nước, những tinh tuý của văn minh Á Đông, trong khi tin tưởng càng mạnh là phải học nhiều của Tây phương để đi tới sự thành công trong việc xây dựng một nền tư tưởng và một nền nghệ thuật Việt nam xứng đáng” (tạp chí Thanh Nghị)⁽¹⁾.

Để tóm lược đời sống văn học ở Việt Nam từ đầu thế kỷ XX, Phạm Thế Ngữ vẽ lại “đồ biểu chỉ sự diễn tiến của tự trào Việt Nam từ năm 1907 đến 1945” và hiện tượng lưỡng cực (bipolarité) giữa xu hướng Hiện đại và Truyền thống (cùng trang, Sđd)⁽²⁾. Xem sơ đồ 158 (phụ lục).

Bây giờ, ta thử nhận diện quan hệ giữa các nhóm trí thức qua sinh hoạt văn học và chính trị học trong ba cái mốc lịch sử: Cần Vương, Duy Tân, biến động thành thị 1925-1926.

Lược đồ phân cực của thế hệ 1862 (Sđd, tr.35, sơ đồ phụ lục 159)

Chỉ cần phối hợp địa vị xã hội (échelle sociale) biểu hiện tượng trưng với trục dọc (thang cartésien) tượng trưng cấp bậc học vị (échelle académique), trục ngang tượng trưng chức phận của lớp sĩ phu cũ và trí thức mới⁽³⁾ thời Cần Vương cũng có thể soi sáng hiện tượng phân cục (polarisation) hay lưỡng cục (bipolarisation) trong hàng ngũ trí thức:

Tập đoàn Nho sĩ xuất thân từ các Trường thi (từ Tú tài đến Cử nhân, Tiến sĩ) + nho sĩ cải lương không thi cử và không ra làm quan – có chức vị trong (hay đứng ngoài) hệ thống quan lại triều Nguyễn – hưởng ứng phong trào Cần Vương – chống hoặc tẩy chay (tỵ địa) triều đình Huế + và người Pháp sau khi vua Hàm Nghi bị bắt lưu đày – sản xuất thơ văn yêu nước (ca tụng thuyết Trung quân, lên án xâm lược Pháp và “tà đạo” làm dụng cụ xâm lược và cai trị cho ngoại bang).

Đối diện với nhóm trên có tập đoàn Sĩ hoạn các Trường thi (cũng thế) + trí thức học trường họ Tây (lương hay đạo) – có chức vị trong hệ thống quan lại Bảo hộ (khâm sai Bắc kỳ) và Thuộc địa – ủng hộ triều đình Huế bắt đầu từ vua Đồng Khánh – chuyên khoa ngôn ngữ học và hoạt động truyền bá Quốc ngữ (qua sách vở, báo chí).

Xu hướng phân cực manh nha trong giai đoạn Cần Vương sẽ ngày càng rõ rệt, đậm nét trong các thế hệ kế tiếp.

Lược đồ phân cực thế hệ 1907 (thang cartésien) tr.36 (xem sơ đồ phụ lực 159)

Cũng như trên, khối Duy Tân (phần đông gốc miền Trung và miền Nam) và Đông Kinh Nghĩa Thục (miền Bắc) tập họp nho sĩ và khoa hoạn nhà Nguyễn. Tuy nhiên, khác với thế hệ trước, phần đông không ra làm quan (hay phục vụ chế độ Bảo hộ một cách miễn cưỡng), một số không ít hướng về sinh hoạt văn hoá và kinh tế (như xí nghiệp sản xuất nước mắm Liên Thành ở Phan Thiết) để tìm phương kế sinh nhai vừa theo đuổi mục đích chính trị; họ tập họp xung quanh hai lãnh tụ nho học có uy tín (Phan Bội Châu và Phan Châu Trinh), theo tư tưởng cải lương Nho giáo đang thịnh hành tại Nhật Bản và Trung Quốc. Xu hướng quốc gia và dân tộc đưa họ về phía Đối lập chính trị với chính quyền Thuộc địa và Bảo hộ.

Trước mặt họ là khối trí thức Tây học cộng tác với hai tạp chí Đông Dương tạp chí và Nam Phong tạp chí, khởi đầu là những phương tiện tuyên truyền của thực dân. Phần đông, họ xuất thân từ các trường Thông ngôn, Trung học Pháp – Việt tuy một số đã hấp thụ nho học trước khi vào trường Tây. Họ đi làm công chức bên cạnh các Công sứ người Pháp, đóng vai trò môi giới giữa chính quyền thuộc địa và dân chúng. Tuy nhiên, trong phong trào gia lưu văn hoá Đông-Tây, các trí thức tân và cựu học này đã đóng góp rất nhiều trong sự nghiệp văn học hiện đại lúc ban đầu, mở rộng chân trời tri thức cho người Việt, nhất là trên phương diện tư tưởng, khoa học xã hội.

Lược đồ phân cực của thế hệ 1925-1926 (tr.37, sơ đồ phụ lục 160)

Xã hội hiện đại sản xuất và phân hoá giai cấp trí thức thành nhiều bộ phận phức tạp được đào tạo khác nhau (trung học, cao đẳng, đại học trong và ngoài nước, không kể vài người tự học), đảm nhận nhiều chức vụ khác nhau… Trong thang cartésien, hai nhóm Tri Tân (tập họp những người xuất thân các trường lớn bên Pháp về nước hoạt động trong các Viện nghiên cứu chuyên môn hay đi dạy các trường Trung học Pháp – Việt) và Tự lực Văn đoàn (gồm những trí thức xuất thân Đại học Hà Nội sống về nghề viết lách); cùng chia sẻ tiếng tăm và uy tín tinh thần với Tri Tân và Tự Lực có hai nhóm cấp tiến, xu hướng xã hội tập họp chung quanh báo La Lutte (báo tiếng Pháp) trong Nam và Thanh Nghị (tạp chí Tiếng Việt) ngoài Bắc. Họ đại diện cho các tầng lớp trung lưu thành thị sẽ chuyển hoá nhanh dưới thời Pháp-Nhật thành các chính đảng quốc gia hay Cộng sản.

Đối lập vưói khối trí thức Tây học là các nhóm văn học có tiếp xúc với ý thức hệ xã hội chủ nghĩa, chủ nghĩa Mác-Lê và Đảng Cộng sản Đông Dương như Tân Dân hay Hàn Thuyên, cơ quan học tập, nghiên cứu và xuất bản tụ họp những học giả xuất thân từ các gia đình Nho giáo, các nhà văn tả chân, hiện thực. Phần đông họ là những trí thức tự học, xuất thân từ các gia đình nghèo và các trường Tiểu học hay Trung học bản xứ, làm công chức nhỏ hay thầy thợ trong các cơ quan công và tư. Các văn đoàn này là mặt nổi của những khối trí thức thân tả hướng nguồn cảm và sáng tác về các hiện tượng xã hội “tiền cách mạng”, tố cáo bộ mặt “phong kiến hủ lậu” của tổ chức làng xã nông thôn, rất nhạy cảm với các đề tài như bóc lột lao động, thất nghiệp, cường hào, dốt nát còn tồn tại trong xã hội Việt Nam.

Tạm kết

Nếu khái quát các phong trào văn học trong suốt thế kỷ Việt-Pháp, ta có thể biểu hiện tình trạng phân cực văn hoá trí thức thành quan hệ lưỡng cực đối chiếu hai nguồn văn hoá theo lược đồ sau đây:

Cần Vương (1885) + Duy Tân (1907) + Cấp Tiến (1925) = Văn hoá Dân tộc – Cộng sản => Nho giáo Đông phương + Bắc/Trung + vùng ảnh hưởng Nga – Trung.

Nhà nước Bảo hộ (1885) + Nam Phong (1917) + Trí thức Tây học (TLVĐ/Tri Tân) = Văn hoá Quốc gia – Dân chủ => Chủ nghĩa tự do cá nhân + Nam/Bắc + vùng ảnh hưởng Âu-Mỹ.

Có thể suy diễn lược đồ trên dưới hai khía cạnh.

Trên phương diện chính trị, ta có thể quả quyết rằng trước khi Thế chiến thứ II chấm dứt, “xã hội dân sự” Việt Nam đã là một thực tại lịch sử. Nó tạo điều kiện thực hiện một xã hội văn hoá và chính trị đa nguyên với hai khối trí thức dân tộc kết tinh từ những phương trình xã hội hoá khác nhau, lớn lên trong những hoàn cảnh lịch sử khác nhau và đại diện cho những ý thức hệ, giá trị và biểu tượng xã hội khác biệt có thể làm nền tảng cho một chính quyền dân chủ, một xã hội tự do hiện đại. Nhưng thời thế chính trị trong nước và quốc tế không diễn tiến như vậy. Ngay trước ngày khởi sự phong trào giải thực, xứ Việt Nam và cả Đông Dương đã trở thành “con tin” của hai khối Tư bản và Cộng sản.

Bây giờ, ta thử phân tích lôgic dấn thân của tập thể trí thức thế hệ 1925 trên quan điểm xã hội học qua quá trình xã hội hoá và cách xử thế của sĩ phu trong không gian văn hoá Trung Hoa.

Nhìn qua các lược đồ biểu hiện phương thức dấn thân của trí thức thời cận đại qua ba thời điểm lịch sử (Cần Vương, Duy Tân và phong trào đấu tranh thành thị những năm 1925-1926) để tìm hiểu (so sánh) lựa chọn của họ trước Cách mạng tháng Tám năm 1945 cho phép sử gia nhận định quan hệ hữu cơ giữa “văn hoá trí thức” được trui rèn từ nhiều thế hệ trong môi trường gia đình dòng họ, nhà trường và ý thức hệ – yếu tố thời gian, và mạng lưới xã hội có sẵn đó (theo khái niệm của Heidegger, dasein, hay être-là theo J.P.Sartre) trong thời điểm lịch sử nhất định – yếu tố không gian. Nói một cách khác, quá trình dấn thân trí thức luôn luôn phối hợp ý thức trách nhiệm đối với dân tộc (văn hoá) của người trí thức với thực tại đấu tranh xã hội (tương quan lực lượng).

Các công trình nghiên cứu lịch sử trong nước và ngoài nước từ Trần Văn Giàu, Jean Chesneaux, Daniel Hémery, David Marr… đều xác nhận sự tiếp nối, tính chất liên tục của các phong trào đấu tranh giành độc lập, qua nhiều thế hệ ông, cha, con, cháu các gia đình nhà nho yêu nước từ năm 1858 đến năm 1945, từ phong trào Tỵ địa, Cần Vương đến Mặt trận Việt Minh nhưng rất ít hay không phân tích cái lôgic xã hội của nó, quá trình xã hội hoá của sĩ phu Nho học và tác dụng của nó trong thực tiễn xã hội. Vì thế cho nên có tác giả nhấn mạnh quan điểm liên tục của lịch sử dân tộc như  Paul Mus (Viet Nam sociologie d’une guerre, 1952) trong khi nhiều sử gia như D.Marr⁽⁴⁾ thì cho rằng với sự thành hình của Đảng Cộng sản Việt Nam vào những năm 1920 (lúc hình ảnh tượng trưng của hai nhà nho họ Phan đã bắt đầu nhạt mờ) đã mở đầu một trang sách mới trong lịch sử trí thức Tây học.

Để giải đáp một cách thoả đáng câu hỏi đặt ra, ta phải tìm hiểu quan hệ xã hội giữa nho sĩ và bộ máy chính quyền trong một thời gian lịch sử tương đối dài – triều đại Lê – Nguyễn (thế kỷ XV – XX) – đánh dấu sự phát hiện, lớn lên và suy đồi của chế độ vua quan Nho giáo chuyên chính tại Việt Nam.

Ai cũng biết tuy sống dưới chế độ Nho giáo độc tôn từ triều đại nhà Tống, “không gian văn hoá Trung Hoa” bao giờ cũng dung hợp Tống nho với Đạo giáo và Phật giáo. Nho sĩ ta không bao giờ tự áp đặt một mô hình sống duy nhất mà xếp đặt nhân sinh qua ba giai đoạn: trẻ thì xuất thế theo đuổi công danh (Nguyễn Công Trứ), khi cần ẩn dật thì theo Đạo Tự nhiên của Trang Lão (Nguyễn Bỉnh Khiêm), lúc già yếu thì phủi bụi trần ai để gửi mình nơi cửa Phật (Trần Thái Tông). Nói tóm lại, thuật xử thế của người xưa không ngoài hai quyết định quan trọng nhất trong đời người: “xuất thế” để “thế thiên hành đạo”, phục vụ “muôn sự của chung” và chính nghĩa và/hay “tự tại” để bảo vệ thanh danh, đạo đức nho phong trước biến cố phức tạp hay bạo quyền, bạo lực. Tuy nhiên, “xuất” hay “xử” cũng không tuỳ tiện tuỳ hứng mà phải phù hợp với đạo lý nho phong cùng hàm chứa một ý nghĩa xã hội rõ rệt vì nó biểu hiện cụ thể thái độ của cá nhân sĩ phu trước cửa quyền.

Có thể tìm hiểu quan hệ của kẻ sĩ với quyền lực qua hai vấn đề tiếp cận:

1. Quy chế của cá nhân (diễn viên xã hội) trong không gian văn hoá Trung Hoa và Việt Nam.
2. Quan niệm “trung quân” Khổng Mạnh qua cách xử lý biện chứng giữa “tinh thần trách nhiệm” (éthos de responsabilité) và “giá trị đạo lý” (éthos de conviction).

Quy chế con người trong triết lý Khổng Mạnh được bàn cãi sôi nổi trong giới Đông phương học Âu Mỹ những năm 1960 để đánh giá ý nghĩa của phong trào Ngũ Tứ và ảnh hưởng của nó trong lịch sử hiện đại Trung Quốc (đặc biệt trong phong trào bài bác tư tưởng Khổng Mạnh trong biến động được mệnh danh là “đại cách mạng văn hoá”). Một lần nữa, lịch sử Trung Quốc hiện đại “tái sản xuất” tình trạng khủng hoảng tương tự vào nửa đầu thế kỷ XX trong giới sĩ phu yêu nước sau một chuỗi dài thất bại chính trị: Mậu Tuất chính biến năm 1898 và hy sinh của Lục quân tử theo Khang Hữu Vi, tham vọng thiết lập chế độ cộng hoà đại nghị (1913) của Tôn Văn, phong trào Ngũ Tứ của trí thức Tây học chống Đế quốc và nhóm quân phiệt (1919), Công xã Quảng Đông (1972) của phong trào thợ thuyền và trí thức cấp tiến thành thị. Nó chứng minh dưới mắt của người trí thức bức xúc trước thái độ ngạo mạn của Tây phương, trạng thái bất lực và yếu kém của “xã hội công dân”, nghĩa là căn bản của chế độ tự do dân chủ.

Đối với những nhà Đông phương học như J.R. Levinson (Confucian China and Its Modern Fate: a trilogy, Berkeley U.P., 1972), muốn thực hiện một Nhà nước hiện đại, Trung Quốc cần dựa lên trên một thế hệ trí thức Tây học mới, đoạn tuyệt với quá khứ Nho học trong đó có nhóm Khang-Lương được phát biểu qua những khẩu hiệu phản đối tư tưởng Khổng Mạnh của phong trào Ngũ Tứ, hình thức đấu tranh mới mẻ nói lên sự phẫn nộ bồng bột, nguyện vọng cực đoan và thái độ thách thức bất chấp của tuổi trẻ. Theo họ, hiện đại hoá đòi hỏi cắt đứt mọi liên hệ với quá khứ và thế giới văn hoá Khổng Mạnh để “sáng tạo” một “người công dân” mới thoát ly ra khỏi ràng buộc của gia đình, địa phương, dòng họ. Trung Quốc cần thực hiện một cuộc cách mạng văn hoá cấp tiến theo khuôn mẫu Âu-Mỹ mới có triển vọng hiện đại hoá thực sự.

Đối chiếu với lập trường siêu văn hoá và “siêu hình”, cái nhìn “bên ngoài” của Levinson, Giáo sư A.T.Metzger thuộc Đại học miền Tây xứ Mỹ (Columbia) (Espace from Predicament: Néo-Confucianisme and China’s Evoluing political Culture, Columbia U.P., 1977) đề nghị đi tìm trong tư tưởng (kinh sách) Khổng Mạnh và đệ tử những yếu tố lý giải tính năng động của nho giáo qua những bước nhảy vọt trong lịch sử Trung Quốc. Theo ông, người ta sẽ rất lầm lẫn khi suy diễn Nho giáo đã “tiêu hoá” các nhân chủ thể trong các Cộng đồng truyền thống, xem tư tưởng Khổng Mạnh như một biến thái của đạo thờ cúng Tổ tiên hay một ý thức hệ phục vụ cho các chế độ quân chủ chuyên chế hay xã hội quan của tầng lớp quan lại sĩ phu Tống nho.

Quan điểm của ông phản đối xu hướng vị chủng (ethnocen-trisme) lấy mô hình văn hoá Tây phương làm mẫu mực và đánh giá thấp thế giới văn minh phương Đông dưới cái nhìn của Tây học (Edward Said)⁽⁵⁾. Kết quả là lý luận cô đọng, đơn thuần đưa đến ảo ảnh như ta đang đứng trước một ý thức hệ bất di bất dịch, xuôi chảy như một dòng sông phẳng lặng. Phương pháp so sánh văn minh học thế giới siêu hình, kinh điển không cho phép sử gia Tây phương suy nghĩ và đánh giá đúng mức những khúc quanh lịch sử trong tư tưởng Trung Quốc, những khai triển quan trọng của bao nhiêu thế hệ học giả như Đổng Trọng Thư hay Giả Nghị, cuộc cách mạng triết học mà Chu Đôn Di, anh em họ Trình và Chu Hi… đã mang lại cho Tống Nho bước nhảy vọt chính trị từ chế độ quân chủ gia tộc (monarchie patrimoniale) lên nhà nước quân chủ quan quyền tập trung (monarchie mandarinale centralisee) đưa Trung Quốc lên hàng đầu thế giới văn minh từ thế kỷ X cho đến thế kỷ XV!⁽⁶⁾. Chính sự kết hợp giữa triết học Lão-Phật (Khí) và Nho học (Lý) đã giúp cho Nho giáo thời Đường Tống tiến lên thêm một bước nữa từ một nhân sinh quan chật hẹp của bọn thư lại thời Chiến Quốc lên vị trí một vũ trụ quan toàn diện lấy con người ưu tú (tri sĩ hay trí thức) làm chủ thể sống, cảm, nghĩ và hành động hợp lý trước thiên nhiên cũng như trong xã hội.

Tuy nhiên, các nhà Đông phương học Tây như Metzger cũng không phải là không nắm rõ những hạn chế của “không gian văn hoá Trung Hoa” qua thực tiễn xuất xứ của các nhà nho, tính hai chiều của ý thức hệ “trung quân”: Tuy công nhận quyền công kích phê phán của trí thức (“can gián”) trước quyền lực nhưng không hy vọng bình thường hoá sự thay đổi chính quyền, tuy không phủ nhận hoàn toàn tính tự chủ cá nhân nhưng không để nó vượt qua khỏi khuôn khổ của gia đình, làng xóm – những giới hạn bắt nguồn cho mặc cảm luôn luôn “bị tước đoạt” (frustration), tâm trạng bức xúc, đau khổ của người quân tử (tâm sự Khuất Nguyên) và đưa đẩy họ đi tìm an uỷ trong Trang Lão và Phật.

Gần 5 thế kỷ sau, Tống nho mới xâm nhập vào Việt Nam sau hai thập niên (1418 – 1427) bị chiếm đóng và cuộc kháng chiến chống Minh. Khác với các lần trước, Minh Thành Tổ nuôi ý đồ đồng hoá và tiêu diệt nền văn hoá người Việt. Hoàn cảnh lịch sử, chính trị, xã hội của đất nước đòi hỏi cấp bách sự thiết lập nhanh chóng của một vương quốc tập trung dựa vào tầng lớp nho sĩ: hiện diện của một lãnh tụ nông dân (Lê Lợi), vai trò các đại sĩ phu có tầm thước như Nguyễn Trãi, Trần Nguyên Hãn…, đoàn kết giữa người Kinh và các dân tộc thiểu số đã tạo điều kiện cho sự thành hình và thắng thế của Tống nho và ra đời của nhà nước quân chủ quan quyền tập trung. Sự kiện này không chỉ giới hạn ở Việt Nam mà còn lan rộng ở các nước khác vùng Đông Á như Triều Tiên, Nhật Bản. Qua tác phong lịch sử và di sản văn học, ta cũng có thể tử phác hoạ quy luật và phong cách xử sự của sĩ phu người Việt trong quan hệ với quyền lực (chính yếu với triều đình).

Cuối cùng, để tìm một định nghĩa vừa ngắn gọn, vừa chính xác về khái niệm dấn thân của trí thức xưa và nay, không gì bằng ta mượn lời của một nhà Nho mác xít để diễn tả tâm trạng của thế hệ chuyển tiếp từ nho giáo đến cộng sản.

Xuất thân trong một gia đình nho học, bác sĩ Nguyễn Khắc Viện là con trai của Hoàng giáp Nguyễn Khắc Niêm. Ông đi làm quan thời Bảo hộ, bị chính quyền thực dân nghi ngờ, triều đình thất sủng, phải từ chức Án sát (tại Vinh) và bị gọi về “cạo giấy” ở Lục bộ (Huế) trước khi nghỉ hưu làm thầy thuốc. Ông cho con trai đi du học mà dặn dò Viện không học làm quan. Đó cũng là tâm trạng chung của các cụ thời bị trị (Hồ Tá Bang, Nguyễn An Khương…). Nước Pháp bại trận và bị chiếm đóng trong khi còn đang học dở dang tại trường thuốc, Viện phải nằm dưỡng bệnh suốt 10 năm dài. Trong thời gian đó (1942-1951), ông “có dịp suy nghĩ nhiều, đọc sách, tiếp xúc nhiều bè bạn. Thời cuộc (…) thôi thúc phải có một lập trường, một quan điểm, một chủ nghĩa. Dần dần tôi bị lôi cuốn vào trào lưu Mác-xít. Lòng yêu nước, những hiểu biết về khoa học, tiếp xúc với nhân dân tiến bộ Pháp, dễ dàng dẫn tôi đén chủ nghĩa Mác. Nhưng dù sao vẫn thấy thiếu hụt một chút gì đây, thoả mãn mới 90-95% thôi. Về sau mới hiểu là thiếu hụt phần Đạo lý” (Bàn về đạo Nho, Hà Nội, 1993, tr.63)

Với những lời lẽ hết sức giản dị và chân thật, nhà Việt Nam học đã tóm tắt trung thực hai yếu tố căn bản giải thích hiện tượng dấn thân của trí thức Việt Nam trước và sau Cách mạng tháng Tám: Quá trình xã hội hoá và văn hoá trí thức một đàng, thời thế và mạng lưới xã hội có sẵn một đàng khác!

(Xem tiếp kỳ sau)

CHÚ THÍCH:

1. Phạm Thế Ngữ, Việt Nam văn học sử giản ước tân biên, q. III, tr.614, Sài Gòn, Nxb Anh Phương.
2. Trịnh Văn Thảo, Les compagnons de route de Ho Chi Minh, Sđd, tr.34 và tiếp theo.
3. Theo Henri Mendras, La seconde révolution francaise, 1965-1984, Paris, Gallimard, 1988.
4. D. Marr, Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1981.
5. Said Edward, L’Orientalissme, I’Orient créé par I’Occident (Đông học và phương Đông dưới cái nhìn của Tây phương), Paris, Seuil, 1997.
6. Trong khi đó, phần đông các nước Tây Âu còn sống dưới sự thống trị của Thiên chúa giáo và chế độ phong kiến cho đến cuối thời kỳ Phục hưng (XVI).